”உனக்குச் சொல்லப்பட்ட இந்த அறிவு (ஞானம்) சாங்கியத்தில் கற்பிக்கப்படுகிறது. யோகத்தை இப்போது கேட்பாயாக. கேள் பார்த்தா, அந்த அறிவை அடைந்தால் செயல்களின் கட்டுகளில் இருந்து நீ விடுபடுவாய்.”
(கீதை 2:39)
இவ்வாறு அர்ஜுனனின் கேள்விகளுக்கு பதிலளிக்கும் ஆசிரியர் தனது முதல் பதில் இருந்து அடுத்த பதிலுக்கு செல்லுமிடத்தில் கூறுகிறார். இதில் சாங்கியம் மற்றும் யோகத்தை தெளிவாக வேறுபடுத்துகிறார். இது கீதையை புரிந்துகொள்ள மிக அவசியமானது.
கீதை அடிப்படையில் ஒரு வேதாந்த நூல். வேதாந்தக் கல்வியின் முக்கிய மூன்று நூல்களில் ஒன்று. கீதை இறையால் வெளிப்படுத்தப்பட்டது என்று சொல்லப்படவில்லை; கீதை பெரும்பாலும் அறிவுசார்ந்த, தர்க்க, தத்துவ முறைமைகள் கொண்டதாக உள்ளது; மெய்மையின் அடிப்படையில் உருவாக்கப்பட்டது என்றாலும் மெய்ஞானி கண்ட மெய்மையில் இருந்து நேரடியாக வெளிப்பட்ட வார்த்தைகள் அல்ல; எனினும் பதிமூன்றாவது உபநிடதம் என்ற தகுதி அளிக்கப்படும் அளவிற்கு பெரிதும் மதிக்கப்படும் ஒரு நூல் கீதை. கீதையின் வேதாந்தக் கருத்துக்கள் முழுவதும் சாங்கியம் மற்றும் யோக கருத்துக்களால் வண்ணமிடப்பட்டுள்ளன. இதன் மூலமாகவே கீதை தனது தனித்துவமான தொகுப்பு (synthetic) பண்பை அடைகிறது. உண்மையில் கீதை முதன்மையாக நடைமுறை சார்ந்த யோகமுறைமையை கற்பிக்கிறது. அந்த செயல்முறை அமைப்பிற்கு விளக்கமாகவே மீபொருண்மை கருத்துக்களை உள் கொண்டுவருகிறது. சாங்கியத்தின் பகுப்பாய்வு (analytical) தத்துவமுறைமையையே கீதையின் யோகம் அடிப்படையாக கொண்டுள்ளது. அதையே தனது தொடக்கப்புள்ளியாக எடுத்துக்கொள்கிறது. அதுவே கீதையின் முறைமைகளிலும் கோட்பாடுகளிலும் பெரும்பங்காக இருக்கிறது. ஆயினும் கீதை சாங்கியத்தை மீறி நெடுந்தூரம் செல்கிறது; சாங்கியத்தின் சில பண்புக்கூறுகளை மறுக்கிறது; சாங்கியத்தின் தாழ்நிலை பகுப்பாய்வு அறிவை (lower analytical knowledge) உயர்நிலை தொகுப்பு (higher synthetic) உண்மையுடனும் வேதாந்த உண்மையுடனும் இணைக்கும் வழியை கீதை கண்டடைகிறது.
அப்படியென்றால் கீதை பேசும் சாங்கியமும் யோகமும் எவை? நிச்சயமாக இதில் இருப்பது ஈஸ்வர கிருஷ்ணரின் சாங்கிய காரிகையில் உள்ள சாங்கியமும், பதஞ்சலியின் யோகசூத்திரத்தில் உள்ள யோகமும் அல்ல. கீதை எந்த இடத்திலும் புருஷனின் பன்மைநிலையே உயிரின் ஆதார உண்மை என்பதை ஏற்றுக்கொள்ளவில்லை; மரபான சாங்கியம் கடுமையாக மறுக்கும் கருத்தை கீதை ஆதரிக்கிறது. அதாவது ’ஒன்றே ஆத்மாவும் புருஷனும் ஆகும், அந்த ஒன்றே ஈஸ்வரன் அல்லது புருஷோத்தமனும் ஆகும், மேலும் ஈஸ்வரனே பிரபஞ்சத்தின் காரணமும் ஆகும்’ என்ற கருத்தை மரபான சாங்கியம் மறுக்கிறது, ஆனால் அதை கீதை ஆதரிக்கிறது. நவீனசொற்களை பயன்படுத்தி சொல்லவேண்டுமெனில், மரபான சாங்கியம் கடவுளற்றது; கீதையின் சாங்கியம் ஆஸ்திக (theistic) பார்வையையும் அனைத்திறைவாத (pantheistic) பார்வையையும் ஓரிறைவாத (monistic) பார்வையையும் ஏற்றுக்கொண்டு அவற்றை நுட்பமாக ஒத்திசையச் செய்கிறது.
இதுபோலவே கீதையின் யோகம் பதஞ்சலியின் யோகம் அல்ல. பதஞ்சலியின் யோகம் என்பது ராஜயோகத்தின் ஒரு அகவயமான வழிமுறை; உள்ளார்ந்த ஒன்று, வரம்புடையது, இறுக்கமானது; அறிவியல்பூர்வமான படிநிலைகள் கொண்டது, இதன் மூலம் மனம் படிப்படியாக நிலைப்படுத்தப்பட்டு (stilled) சமாதிநிலைக்கு கொண்டுசெல்லப்படும். இவ்வாறு தன்னிலை கடப்பதன் வழியாக அநித்யமான மற்றும் நித்யமான பலன்களை நாம் அடையலாம். அநித்ய பலனில் ஆன்மாவின் ஞானமும் ஆற்றல்களும் விரிவடையும், நித்ய பலனில் தெய்வீகமான ஒன்றிணைவு அமையும். ஆனால் கீதையில் யோகம் என்ற சொல் மேலும் விரிந்த அர்த்தத்தில் பயன்படுத்தப்படுகிறது. கீதையின் யோகம் என்பது பல்வேறு கூறுகளை உடையது; நெகிழ்வுத்தன்மையும் பன்முகமும் கொண்ட ஒரு மகத்தான அமைப்பு; அந்த கூறுகள் அனைத்தையும் இயல்பாக தன்னுள் இழுத்துக்கொண்டு வெற்றிகரமான ஒத்திசைவை அடைந்துள்ளன; அந்த கூறுகளில் ஒன்றே ஒன்றுதான் ராஜயோகம்; ஆயினும் ராஜயோகம் மிக முக்கியமான அத்தியாவசியமான கூறு அல்ல. கீதையின் யோகம் கறாரான அறிவியல்பூர்வமான படிநிலைகளை எடுத்துக்கொள்ளவில்லை. மாறாக கீதையின் யோகம் என்பது இயல்பான ஆத்ம வளர்ச்சி செயல்முறையாகும். இது அகச்சமநிலை மற்றும் செயல் ஆகியவற்றின் சில கோட்பாடுகளை எடுத்துக்கொண்டு இதன்வழியாக ஆன்மாவின் புத்தாக்கத்தை கொண்டுவர முயல்கிறது; மேலும் கீழான இயல்பில் இருந்து ஆன்மாவை தெய்வீகநிலைக்கு உயர்த்தவோ புதிதாய் பிறக்கச் செய்யவோ முயல்கிறது. அதற்கேற்றாற் போல கீதை சமாதி பற்றி கொண்டுள்ள கருத்தானது யோகத்தின் தன்னிலை இழந்த நிலை (அல்லது ஆழ்நிலை - trance) என்ற கருத்திலிருந்து வேறுபடுகிறது. பதஞ்சலி கர்மங்களுக்கு அளிக்கும் முக்கியத்துவத்தை அறரீதியான சுத்திகரிப்பு மற்றும் உளக்குவிப்புக்கான தொடக்கநிலை என்ற அளவிலேயே அளிக்கிறார். ஆனால் கீதை கர்மங்களை யோகத்தின் தனித்துவமான பண்புக்கூறாக ஆக்கும் அளவிற்கு செல்கிறது. பதஞ்சலிக்கு செயல் என்பது முன் செய்ய வேண்டிய ஆயத்தம் மட்டுமே, ஆனால் கீதைக்கு அது நிரந்தரமான அடித்தளம். ராஜயோகத்தில் செயலின் விளைவு அடையப்பட்டதும் செயலை புறந்தள்ளிவிடவேண்டும். ஆனால் கீதையைப் பொறுத்தவரை செயல் என்பது மேலேறிச்செல்லும் ஒரு பாதை; அது ஆன்மாவின் முழுமையான விடுதலைக்கு பின்பும் கூட தொடரக்கூடிய ஒன்று.
இருப்பினும் சாங்கியத்திலும் யோகத்திலும் உள்ள சாராம்சங்களையும், பரந்த மற்றும் பொது உண்மைகளையும் கீதை ஏற்றுக்கொண்டுள்ளது. எனினும் இவைகளால் கீதை தன்னைத்தானே எல்லைக்குட்படுத்திக்கொள்ளவில்லை. கீதையின் சாங்கியம் என்பது பல்வேறு கூறுகளை ஒன்றிணைத்த சாங்கியம், அது வேதாந்த சாங்கியம். ஏனென்றால் இதன் முதன்மை கொள்கைகளையும் அம்சங்களையும் வேதாந்தத்தின் மகத்தான தொகுப்பான உபநிஷதங்களிலும் பிற்காலத்தில் வளர்ந்த புராணங்களிலும் காணலாம். யோகத்தை பற்றிய கீதையின் கருத்தானது, பரமாத்மாவை கண்டடைவதற்கு அல்லது இறையுடன் ஒன்றிணைவதற்கு அத்தியாவசியமான அகவயமான செயல்முறையையும் அகவய மாற்றத்தையும் முதன்மையாக கொண்ட பரந்த கருத்து. இதன் செயல்முறைகளில் ஒரு பிரத்யேக செயல்பாடே ராஜயோகம். சாங்கியமும் யோகமும் இரண்டு வெவ்வேறான ஒன்றுடனொன்று பொருந்தாத முரண்பட்ட அமைப்புகள் அல்ல என்று கீதை வலியுறுத்துகிறது. மாறாக அவை இரண்டும் கொள்கையிலும் நோக்கத்திலும் ஒன்றானவையே. அவை இரண்டும் அவற்றின் முறைமையிலும் தொடக்கப்புள்ளியிலுமே வேறுபடுகின்றன. சாங்கியமும் ஒரு யோகமே, ஆனால் அது ஞானத்தால் முன்செல்கிறது. இவ்வாறு சொல்லலாம், சாங்கியம் அறிவுசார்ந்த பகுத்தலிலும் (intellectual discrimination) நமது இருப்பின் நியதிகளை பகுப்பாய்வதிலும் தொடங்கி, மெய்மையை தரிசித்து, அடைந்து தன் இலக்கை எட்டுகிறது. மற்றொரு பக்கம் யோகம் கர்மங்களின் வழியாக முன்செல்கிறது; யோகம் அதன் கொள்கையின்படி கர்மயோகம்தான். ஆனால் கீதையை ஒட்டுமொத்தமாக பார்க்கையிலும் அது பின்னால் கொடுக்கும் வரையறைகளின்படியும் கர்மம் என்ற சொல் பரந்துபட்ட பொருளிலேயே பயன்படுத்தப்படுகிறது. அதுபோலவே யோகம் என்ற சொல் அகவயமானதும் புறவயமானதுமான எல்லா செயல்களையும் கர்மங்களின் அதிபதிக்கு அல்லது ஆன்மாவின் ஆற்றலுக்கும் தீவிரத்திற்கும் அதிபதியான நித்யத்திற்கு அவியாக அளிக்கும் தன்னிலையற்ற அர்பணிப்பை (Devotion) குறிக்கிறது. யோகம் என்பது மெய்மைக்கான சாதகம். இதன் இயக்க சக்தியாக இருப்பது சுடர்விடுகின்ற அர்ப்பணிப்பு, ஞானத்தையே உயர்ந்த ஒன்றாக காணும் சாந்தமான அல்லது தீவிரமான தன்னளித்தல்.
சாங்கியம் சொல்வது என்ன? சாங்கியத் தத்துவம் அதன் பெயரை அதன் பகுப்பாய்வு முறைமையில் இருந்து எடுத்துக்கொண்டது. சாங்கியம் என்பது பகுப்பாய்வு, எண்ணிக்கை (சங்கியா). சாங்கியம் நம் இருப்பின் அடிப்படையை பிரித்தறிந்து விளக்குகிறது. சாங்கியம் ஒன்றாக தொகுக்க முயல்வதில்லை. உண்மையில், அதன் அசலான நிலைப்பாடு இருமை (துவைதம் இது வேதாந்தத்தில் உள்ள துவைதம் அல்ல). சாங்கியம் இருப்பை ஒன்றின் மூலம் விளக்குவதில்லை. மாறாக, இரண்டு மூல கருத்துக்களால் விளக்குகிறது - புருஷன் (செயலற்றது) மற்றும் பிரகிருதி (செயலாற்றுவது). இவற்றிற்கு இடையேயான உறவே பிரபஞ்சத்தின் காரணம். புருஷன் என்பது உயிர் (Soul), இந்த சொல் வழக்கமான அர்த்தத்தில் இங்கு பயன்படுத்தப்படவில்லை, இங்கு இது தூய பிரக்ஞை என்ற அர்த்தத்தில் உள்ளது, இது இயக்கமற்றது, மாறாதது, சுய-ஒளிர்வு கொண்டது. பிரகிருதி என்பது ஆற்றலும் (Energy) அதன் செயல்முறையும் (process) ஆகும். புருஷன் எதையும் செய்வதில்லை; புருஷன் ஆற்றலின் செயலையும் அதன் செயலையும் பிரதிபலிக்கிறது. பிரகிருதி இயங்குவது, ஜடம். ஆனால் புருஷனில் பிரதிபலிப்பதன் மூலம் பிரகிருதி தனது செயல்பாடுகளில் பிரக்ஞை கொண்டிருப்பதாக தோற்றமளிக்கிறது. இதன் மூலம் படைத்தல், காத்தல், அழித்தல், பிறத்தல், மறைதல், பிரக்ஞை, அபிரக்ஞை, புலன்அறிவு, அறிவுத்திறன், அறியாமை, செயல், செயலின்மை, மகிழ்ச்சி, துயரம் போன்ற நிகழ்வுகள் தோன்றுகின்றன. இவையனைத்தையும் பிரகிருதியின் தாக்கத்தின் மூலமாக புருஷன் தன்னைச் சார்ந்ததாக்கி கொள்கிறது. இவை புருஷனுடையவை அல்ல. இவை பிரகிருதியின் செயல் அல்லது இயக்கத்தை சார்ந்தவை மட்டுமே.
பிரகிருதி மூன்று குணங்களால் அல்லது ஆற்றலின் மூன்று அடிப்படையான நிலைகளால் ஆனது - சத்வம்: இது அறிவின் விதை, ஆற்றலின் செயல்பாடுகளை பேணுகிறது; ரஜஸ்: இது விசை மற்றும் செயலின் விதை, ஆற்றலின் செயல்பாட்டை தோற்றுவிக்கிறது; தமஸ்: இது நிலைத்தன்மை மற்றும் ஜடத்தன்மையின் விதை, இது சத்வம் மற்றும் ரஜஸ் இரண்டின் எதிர்ப்பு, சத்வம் மற்றும் ரஜஸ் படைப்பவற்றையும் காப்பவற்றையும் தமஸ் அழிக்கிறது. பிரகிருதியின் இந்த மூன்று ஆற்றல் நிலைகளும் சமநிலையில் இருக்கையில் அனைத்தும் செயலற்றநிலையில் (rest) உள்ளன; அப்போது எந்த இயக்கமும் செயலும் அல்லது படைப்பும் இல்லை. ஆகவே பிரக்ஞை கொண்ட உயிரில் பிரதிபலிக்கப்பதற்கு எதுவுமில்லை. ஆனால் அந்த சமநிலை குலையும்போது மூன்று குணங்களும் சமனற்ற நிலைக்கு செல்கின்றன. அந்நிலையில் அவை ஒன்றின் மீது மற்றொன்று செயலாற்றுகின்றன; முடிவேயற்ற படைத்தல் காத்தல் அழித்தல் என்ற தப்பவியலாத தொழில் தொடங்குகிறது; அது பிரபஞ்ச நிகழ்வை சுருள்பிரிய வைக்கிறது. இது எதுவரை தொடர்கிறது என்றால், புருஷன் தனது நித்ய நிலையை மறைக்கும் பிரதிபலிப்புக்கு ஒப்புதல் அளித்துக்கொண்டிருக்கும் வரை, பிரகிருதியின் இயல்பை தனது நித்ய நிலைக்கு அளித்துக்கொண்டிருக்கும் வரை. புருஷன் தனது ஒப்புதலை நீக்கும்போது மூன்று குணங்களும் சமநிலையை அடைகின்றன. உயிர் அதன் நித்தியமான மாற்றமற்ற இயக்கமின்மைக்கு திரும்புகிறது. அது நிகழ்வுகளிலிருந்து விடுபடுகிறது. இந்த பிரதிபலிப்பு, பதிப்பலித்தலுக்கு ஒப்புதல் அளித்தல், ஒப்புதலை நீக்குதல் ஆகியவை மட்டுமே புருஷனின் ஆற்றல்கள் எனத் தெரிகின்றன. பிரதிபலித்தல் மற்றும் ஒப்புதல் அளித்தல் என்ற பண்புகளின் மூலம் புருஷன் இயற்கையின் (பிரகிருதி) சாட்சி ஆகிறது. புருஷன் ஒப்புதல் அளிப்பது கூட செயல் அல்ல, அந்த ஒப்புதலை நீக்குவதும் செயல் அல்ல. அகவயமான அல்லது புறவயமான எல்லா செயல்களும் உயிருக்கு அந்நியமானவையே. இதற்கு செயல் விருப்பமும், செயல் அறிவுத்திறனும் கிடையாது. ஆகவே இது பிரபஞ்சத்தின் ஒரே காரணமாக இருக்க முடியாது. ஆகவே இரண்டாவதுதொரு காரணத்தை ஏற்பது அவசியமாகிறது. உயிர் அதன் இயல்புகளான பிரக்ஞைப்பூர்வ அறிவு, விருப்பும், மகிழ்வு ஆகியவற்றால் பிரபஞ்சத்தின் ஒரே காரணமாக இல்லை. மாறாக, உயிர் மற்றும் இயற்கை என்பவை இரட்டைக் காரணங்களாக இருக்கின்றன - ஒரு செயல்திறனற்ற பிரக்ஞை மற்றும் ஒரு செயல்திறனுள்ள ஆற்றல். இவ்வாறு சாங்கியம் பிரபஞ்சத்தின் இருப்பை விளக்குகிறது.
நாம் நமது இருப்பின் பெரும்பங்காக உணரும் பிரக்ஞாப்பூர்வ அறிவும் (intelligence) பிரக்ஞாப்பூர்வ விருப்புறுதியும் (will) எங்கிருந்து வருகின்றன? அவற்றை நாம் பொதுவாக பிரகிருதியுடன் தொடர்புறுத்துவதில்லை. மாறாக, புருஷனுடனே தொடர்புறுத்துகிறோம். சாங்கியத்தை பொறுத்தவரை இந்த அறிவும் விருப்புறுதியும் இயற்கையின் (பிரகிருதியின்) ஜடத்தன்மையான ஆற்றலின் ஒரு பகுதியே. அவை உயிரை (soul) சார்ந்தவை அல்ல. அவை புத்தியின் நியதிகள் (principle). (புத்தி என்பது இருபத்தி நான்கு தத்துவங்களில் ஒன்று.) பிரகிருதி உலகமாக பரிணமிப்பதில் தன்னை தனது மூன்று குணங்களின் அடிப்படையில் அமைத்துக்கொள்கிறாள். மூன்று குணங்களே எல்லாவற்றின் அசலான கருப்பொருட்கள் (substance); அவை படைக்கப்படாதவை, என்றுமிருப்பவை, பிரக்ஞையற்றவை. அவற்றிலிருந்து ஆற்றல் அல்லது பருப்பொருளின் (matter) ஐந்து அடிப்படை நிலைகள் வளர்ச்சி அடைகின்றன (சாங்கிய தத்துவத்தில் பருப்பொருளும் ஆற்றலும் ஒன்றே). இவை பண்டைய சிந்தனையின் ஐந்து ஸ்தூலமான கூறுகளின் பெயர்களால் அழைக்கப்படுகின்றன - ஈத்தர் (ஆகாசம்), காற்று, நெருப்பு, நீர், நிலம். ஆனால் இவை இன்றைய நவீன அறிவியல் அளிக்கும் அர்த்தத்தில் புரிந்துகொள்ள வேண்டிய கூறுகள் அல்ல. மாறாக இவை பரு ஆற்றலின் நுண்ணிய நிலைகள். இவற்றை இவற்றின் தூய நிலையில் பருப்பொருள் உலகில் எங்கும் காண முடியாது. இந்த ஐந்து நுண்ணிய நிலைகள் அல்லது கூறுகளின் சேர்க்கையால்தான் எல்லா பொருட்களும் உருவாக்கப்படுகின்றன. இந்த ஐந்து கூறுகளே ஒலி, தொடுகை, ஒளி, சுவை, மணம் ஆகியவற்றுக்கு அடிப்படையாக இருக்கின்றன. மனம் இவற்றின் வழியாகவே பொருட்களை உணர்கிறது. ஆகவே மூலஆற்றலிலிருந்து வந்த பருப்பொருளின் ஐந்து கூறுகள் (ஆகாயம், காற்று, நெருப்பு, நீர், நிலம்) மற்றும் பருப்பொருள்களை நாம் அறியும் ஐந்து உணர்வு தொடர்புகள் (தன்மாத்திரைகள் - ஒலி, தொடுகை, ஒளி, சுவை, மணம்) ஆகியவற்றால் நாம் நவீனமொழியில் ’பிரபஞ்ச இருப்பின் புறவய அம்சம்’ என குறிப்பிடுவது வளர்ச்சி அடைந்தது.
மீதமுள்ள பதிமூன்று தத்துவங்களும் பிரபஞ்ச ஆற்றலின் அகவய அம்சங்களை கட்டமைக்கின்றன. அவை புத்தி அல்லது மகத், அகங்காரம், மனஸ் மற்றும் பத்து புலன்உணர்வு-செயல்பாடுகள். பத்து புலன்உணர்வு-செயல்பாடுகளில் ஐந்து ஞான இந்திரியங்கள், ஐந்து கர்ம இந்திரியங்கள். மனஸ் (மனம்) என்பது எல்லா பொருட்களையும் உள்வாங்கி எதிர்வினையாற்றும் அசலான உணர்வு. மனம் ஒரே நேரத்தில் உள்நோக்கிய செயலையும் வெளிநோக்கிய செயலையும் கொண்டுள்ளது. மனம் புலனுணர்வுத் திறனால் பொருட்களின் வெளிப்புற ஸ்பரிசத்தை பெறுகிறது; இதை கீதை பாஹ்ய ஸ்பர்ச என்கிறது (கீதை 5.21). மனம் இதன் மூலம் உலகத்தை பற்றிய தனது கருத்தை உருவாக்குகிறது; தனது எதிர்வினையை ஆற்றுகிறது. மனம் தனது பெற்றுக்கொள்ளும் பணிகளை ஐந்து புலன் உணர்வுகள் மூலம் செய்கிறது. அவை ஒலி, தொடுகை, ஒளி, சுவை, மணம். இவை ஐந்து பருப்பொருட்களை தோற்றுவிக்கின்றன. மனம் தனது எதிர்வினையாற்றும் பணிகளை ஐந்து செயல்திறனுள்ள உணர்வுகளால் செய்கிறது. அவை பேச்சு (நாக்கு), நகர்வு கால்), கொள்தல் (கை), வெளியேற்றம் (கழிவு உறுப்பு), படைப்பு (ஜனன உறுப்பு). பகுத்தறியும் தத்துவமான (discriminating principle) புத்தி ஒரே நேரத்தில் அறிவாகவும் விருப்புறுதியாகவும் இருக்கிறது. இயற்கையில் உள்ள பகுக்கும் மற்றும் ஒருங்கிணைக்கும் ஆற்றலே புத்தி. அகங்காரம் என்பது புத்தியில் உள்ள ஒரு அகவயமான தத்துவம். அகங்காரத்தின் மூலமாகவே புருஷன் தன்னை பிரகிருதியுடனும் அவளுடைய செயல்பாடுகளுடனும் அடையாளப்படுத்திக்கொள்ள தூண்டப்படுகிறான். ஆனால் இந்த அகவயமான தத்துவங்களும் ஜடத்தன்மையானவையே; இவை பிரக்ஞையற்ற (அபிரக்ஞை) ஆற்றலின் பகுதிகள். இவை அவ்வாற்றலின் புறவய செயல்பாடுகள் அளவுக்கே ஜடத்தன்மை ஆனவையே. அறிவும் விருப்புறுதியும் எவ்வாறு ஜடத்தன்மையான அபிரக்ஞையை சார்ந்தவையாக இருக்க முடியும் என்றும், அவையே எவ்வாறு ஜடத்தன்மை உடையவையாக இருக்க முடியும் என்றும் நாம் வியந்தால் நவீன அறிவியலும் அதே முடிவுக்குதான் வந்திருக்கிறது என்பதை நாம் நினைவுகூர வேண்டும். அணுவின் ஜடத்தன்மையான செயலில் கூட ஒரு ஆற்றல் இருக்கிறது. அவ்வாற்றலை பிரக்ஞையற்ற விருப்புறுதி என்று மட்டுமே அழைக்க முடியும். இயற்கையின் அனைத்து செயல்களிலும் அந்த விருப்புறுதி அபிரக்ஞையாக அறிவின் செயலையே செய்கிறது. நவீன அறிவியல் விளக்காமல் விட்டுச் செல்வதை சாங்கியம் விளக்குகிறது. ஜடமும் அபிரக்ஞையும் பிரக்ஞையின் தோற்றத்தை எடுத்துக்கொள்ளும் செயல்பாட்டை சாங்கியம் விளக்குகிறது. அதற்கான காரணம், பிரகிருதி புருஷனில் பிரதிபலிப்பது ஆகும். உயிரின் பிரக்ஞை ஜட ஆற்றலின் செயல்களுக்கு காரணமாக்கப்படுகிறது. இயற்கையை சாட்சியாக பார்த்துக்கொண்டிருந்த புருஷன் தன்னை மறக்கிறான். அவன் தான் யோசிப்பதாகவும் உணர்வதாகவும் விரும்புவதாகவும் செயல்படுவதாகவும் ஏமாற்றப்படுகிறான். ஆனால் உண்மையில் இவை அனைத்தும் செய்யப்படுவது பிரகிருதியாலும் அவளது மூன்று குணங்களாலும்தான்; அவனால் அல்ல. இந்த மாயத்திலிருந்து விலகுவது என்பதே இயற்கையிடமிருந்தும் அவளது செயல்களிருந்தும் உயிர் விடுதலை அடைதலை நோக்கிய முதல் படி.
சாங்கியம் நமது இருப்பைபற்றி முற்றிலும் விளக்காத விஷயங்கள் பல உள்ளன; அல்லது அது போதிய அளவு விளக்காத விஷயங்கள் உள்ளன. பிரபஞ்ச செயல்களின் தர்க்கரீதியான விளக்கத்தை அடிப்படையாக கொண்டு உயிரின் விடுதலையை பேசும் தத்துவத்தைதான் நாம் கோருகிறோம் என்றால், உலகத்தை பற்றிய விளக்கத்திலும் விடுதலையின் வழிமுறையிலும் சாங்கியம் பிற தத்துவங்களுக்கு குறைவுபட்டது அல்ல. முதலில் நம்மால் புரிந்துகொள்ள முடியாதது, சாங்கியம் ஏன் இருமையில் பன்மைத்துவத்தை கொண்டு வருகிறது என்பதைதான். சாங்கியம் ஒரு பிரகிருதியையும் பல புருஷர்களையும் வலியுறுத்துகிறது. யோசித்துப் பார்க்கையில் பிரபஞ்சத்தின் உருவாக்கத்திற்கும் செயலுக்கும் காரணமாக ஒரு புருஷன் மற்றும் ஒரு பிரகிருதி மட்டுமே போதுமானதாக தெரியும். ஆனால் பொருட்களின் தத்துவத்தை சாங்கியம் தனது பிடிவாதமான பகுப்பாய்வு முறை கொண்டு அவதானிப்பதாலேயே பன்மைத்துவத்தை கொண்டுவரவேண்டிய கட்டாயத்திற்கு உள்ளாகிறது. இந்த உலகில் பிரக்ஞைகொண்ட பல இருப்புகளை நாம் காண்கிறோம். அந்த பல இருப்புகள் ஒரே உலகத்தை வெவ்வேறு வழிகளில் உணர்கின்றன. ஒவ்வொன்றுக்கும் தனித்தனியான புற மற்றும் அகவய விஷயங்கள் உள்ளன. உள்வாங்கும் மற்றும் எதிர்வினையாற்றும் செயல்முறையில் ஒவ்வொன்றும் தனித்தனியாகவே செயல்படுகின்றன. அப்போது ஒரு புருஷன்தான் இருக்கிறது என்றால் இந்த சுதந்திரமும் பிரிவினைகளும் இருக்காது. எல்லா உயிர்களும் உலகத்தை ஒரே வகையில்தான் பார்க்கும்; பொதுவான ஒரு அக மற்றும் புறவய தன்மையைத்தான் கொண்டிருக்கும். ஏனெனில் பிரகிருதி என்பது ஒன்றுதான், எல்லா உயிர்களும் பார்ப்பது ஒரே உலகத்தைதான். பிரகிருதியின் தத்துவங்கள் எல்லா இடங்களிலும் ஒன்று தான். அக மற்றும் புற அனுபவத்தை உருவாக்கும் தத்துவங்கள் எல்லா உயிர்களுக்கும் ஒன்றே. இதற்கு மாறாக, பார்வையில், நிலைபாட்டில், மனப்பான்மையில், செயலில், அனுபவத்தில் உள்ள எண்ணிலடங்கா வேறுபாடுகளை விளக்குவதற்கு சாட்சியில் பன்மைத்துவத்தை கொண்டுவரவேண்டி இருக்கிறது - பல புருஷன்கள். இந்த பன்மை இல்லாமல் இதை விளக்க முடியாது. இதை விளக்க தனித்தனி ‘அகங்காரம்’ போதுமானதாக இருக்காதா? (அதாவது புருஷனில் பன்மைத்துவத்தை உருவாக்குவதற்கு பதிலாக.) ஆனால் அகங்காரம் என்பதே இயற்கையின் ஒரு பொதுவான தத்துவம்தான், அது வேறுபட வேண்டிய அவசியம் இல்லை. அகங்காரமானது புருஷன் தன்னை பிரகிருதியுடன் அடையாளப்படுத்திக்கொள்ளத் தூண்டுவது, அவ்வளவே. ஒரு புருஷன்தான் இருக்கிறான் எனில் எல்லா இருப்புகளும் ஒன்றே. எல்லாம் தங்களது அகங்காரம் கொண்ட பிரக்ஞையில் இணைந்து ஒன்றெனவே இருக்கும். எப்படியாயினும் வேறுபாடு வடிவங்களிலும் அவற்றில் இயல்பான அம்சங்களிலும்தான் இருக்க இயலும். உயிர் நிலைபாட்டிலோ உயிர் அனுபவத்திலோ எந்த வேறுபாடும் இருக்காது. இயற்கையில் (பிரகிருதியில்) உள்ள வேறுபாடுகள் இந்த மையவேறுபாட்டை உருவாக்க முடியாது. புருஷனின் நிலைப்பாட்டில் உள்ள பன்மைத்துவத்தையும் அனுபவத்தில் உள்ள பிரிவினைகளையும் இயற்கையில் உள்ள வேறுபாடுகள் உருவாக்க முடியாது. ஆகையால் உயிர்களின் பன்மைத்துவம் என்பது தூய சாங்கியத்திற்கு தர்க்கரீதியாக தேவையான ஒன்று. பிரபஞ்சத்தையும் அதன் செயல்களையும் ஒரு பிரகிருதி மற்றும் ஒரு புருஷன் கொண்டு விளக்க முடியும். ஆனால் பிரபஞ்சத்திலுள்ள பிரக்ஞை கொண்ட இருப்புகளின் பன்மைத்துவத்தை விளக்க முடியாது.
மற்றுமொரு பெரிய சிக்கல் உள்ளது. ஏனைய தத்துவங்கள் போலவே சாங்கியமும் விடுதலையையே இலக்காக கொள்கிறது. நாம் ஏற்கனவே சொன்னது போல பிரகிருதியின் செயல்களிலிருந்து தனது ஒப்புதலை புருஷன் நீக்கும்போதுதான் விடுதலை கிடைக்கிறது. அச்செயல்களை புருஷனின் மகிழ்வுக்காகவே பிரகிருதி நிகழ்த்துகிறாள். புருஷன் செயல்திறனற்றது. ஒப்புதலை அளிப்பதும் நீக்குவதும் புருஷனை சார்ந்ததாக இருக்க முடியாது. அது பிரகிருதியில் நிகழும் ஒரு செயலாகவே இருக்க முடியும். நாம் இந்த ஒப்புதலை நீக்கிக்கொள்ளும் செயல் புத்தியில் நிகழ்வதாக கருதலாம். பிரபஞ்ச ஆற்றலின் செயல்களை பிரித்து அறிவதிலும் ஒருங்கமைப்பதிலும் புத்தி மும்முரமாக இருக்கிறது. புத்தி அகங்காரத்தின் உதவிகொண்டு சாட்சியை (புருஷனை) பிரபஞ்ச ஆற்றலின் (பிரகிருதியின்) எண்ணத்தோடும், உணர்வோடும், செயலோடும் அடையாளப்படுத்துகிறது. புருஷன் தன்னை பிரகிருதியுடன் அடையாளப்படுத்திகொள்வது மாயை என்பதை புத்தி பகுத்தாய்ந்து கண்டடைகிறது. புத்தி இறுதியாக புருஷனை பிரகிருதியிலிருந்து பிரித்து அறிகிறது, அனைத்தும் மூன்று குணங்களின் சமன் குலைவுதான் என்று உணர்கிறது. ஒரே நேரத்தில் அறிவாகவும் விருப்புறுதியாகவும் இருக்கும் புத்தியானது அது ஆதரிக்கும் பொய்மையிலிருந்து விலகிக்கொள்கிறது. தன் பிணைப்பை நிறுத்திய புருஷன் பிரபஞ்ச லீலையில் மனதின் விருப்பத்துடன் தன்னை இணைத்துக்கொள்வதில்லை. இதன் இறுதி விளைவாக பிரகிருதி தன்னை புருஷனில் பிரதிபலிக்கும் ஆற்றலை இழந்துவிடும். அகங்காரத்தின் விளைவு அழிந்துவிடும். புத்தி தனது செயல்பாட்டை நிறுத்தி பிரகிருதிக்கு ஒப்புதல் அளிப்பதை நிறுத்திவிடும். அப்போது கண்டிப்பாக பிரகிருதியின் மூன்று குணங்கள் சமநிலை அடையவேண்டும். பிரபஞ்ச லீலை முடிவுறவேண்டும். அப்போது புருஷன் தனது அசைவற்ற நிலைக்கு திரும்புகிறான். அப்போது ஒரு புருஷன்தான் இருக்கிறான் என்றால் புத்தி மாயையிலிருந்து பின்னடையும் பட்சத்தில் மொத்த பிரபஞ்சமும் முடிவுற்றுவிடும். ஆனால் அவ்வாறு ஏதும் நிகழ்வதில்லை. எண்ணற்ற உயிர்களுக்கு மத்தியில் சில உயிர்களே விடுதலை அடைகின்றன அல்லது அதை நோக்கி செல்கின்றன. பிற உயிர்கள் இதனால் பாதிக்கப்படுவதில்லை. இந்த உண்மையை பல சுதந்திரமான புருஷன்களை கொண்டுதான் விளக்க முடியும். வேதாந்த ஒருமைவாத நோக்கிலிருந்து பார்க்கையில் இந்த உண்மைக்கான தர்க்கரீதியான விளக்கம் என்பது மாயாவாதம்தான். ஆனால் அதில் ஒட்டுமொத்தமாக எல்லாமும் கனவு ஆகிறது. பந்தமும் விடுதலையும் பொய்மையின் செயல்விளைவுகளே, பந்தமும் விடுதலையும் மாயையின் குழப்பங்களே. உண்மையில் யாரும் விடுதலை அடைவதில்லை, யாரும் பந்தப்படுவதில்லை. சாங்கியத்தின் பார்வை இந்த மாயாவாத கருத்தை ஒத்துக்கொள்ளாது, ஆகவே இந்த தீர்வை அது ஏற்றுக்கொள்ளவதில்லை. சாங்கியத்தின் பகுப்பாய்வு முறையின்படி ஆன்மாக்களின் பன்மைத்துவம் இன்றியமையாத ஒரு தீர்வாக இருப்பதை இங்கும் காணமுடிகிறது.
கீதை இந்த பகுப்பாய்விலிருந்துதான் தொடங்குகிறது. முதலில் ஒட்டுமொத்தமாக அதை ஏற்றுக்கொள்வது போலவும் தெரியும். கீதை பிரகிருதியையும் அவளது மூன்று குணங்களையும் இருபத்தி நான்கு தத்துவங்களையும் ஏற்றுக்கொள்கிறது. எல்லா செயல்களுக்கும் பிரகிருதி காரணமாக்கப்படுவதையும், புருஷனின் செயல்திறனின்மையையும் ஏற்றுக்கொள்கிறது. பிரக்ஞைகொண்ட இருப்புகளின் பன்மைத்துவத்தை ஏற்றுக்கொள்கிறது. புருஷனை பிரகிருதியுடன் அடையாளப்படுத்தும் அகங்காரம் அழிவதும், புத்தியின் பகுத்தறியும் செயல் அழிவதும், முக்குணங்களின் செயலை கடப்பதும் விடுதலைக்கான வழிகள் என்பதை ஏற்றுக்கொள்கிறது. அர்ஜுனன் தொடக்கத்தில் செய்யவேண்டிய யோகம் என்று கீதை கூறுவது புத்தியால் செய்யவேண்டிய யோகம். ஆனால் இங்கு கீதையில் மிக முக்கியமான வித்தியாசம் உள்ளது. புருஷன் ஒன்று என்றே கருதப்படுகிறான், பல அல்ல. சுதந்திரமான அருவமான நிலையான நித்தியமான மாற்றமற்ற சுயம் அவன். கீதையின் இந்த புருஷன் சாங்கிய புருஷனின் வேதாந்த வடிவம். (வேதாந்த வரையறையின் படி புருஷன் நித்யமானவன், செயலற்றவன், நிலையானவன், மாற்றமற்றவன்.) முக்கியமான வித்தியாசம் - இருப்பது ஒன்றே, பல அல்ல. இவ்வாறு சொல்வதால் சாங்கியம் எந்த சிக்கலை தன் பன்மைத்துவம் கொண்டு தவிர்த்ததோ அந்தச் சிக்கலை மீண்டும் உள் கொண்டுவருகிறது. ஆதலால் கீதை வேறொரு தீர்வை அவசியமாக்குகிறது. கீதை இங்கு வேதாந்த சாங்கிய கருத்துக்களையும், வேதாந்த யோக கொள்கைகளையும் கொண்டுவருவதன் மூலம் இதற்கான தீர்வை அளிக்கிறது.
நாம் கண்டறியும் முதல் முக்கியமான புதிய அம்சமே புருஷனின் கருத்தாக்கத்தில்தான். புருஷனின் இன்பத்திற்காக பிரகிருதி தனது செயல்களை செய்கிறாள். ஆனால் அந்த இன்பம் எப்படி தீர்மானிக்கப்படுகிறது? கறாரான சாங்கிய பகுப்பாய்வின்படி அது மௌனமான சாட்சியின் ஒப்புதலின் வழியே நிகழ்கிறது. புத்தி மற்றும் அகங்காரத்தின் செயல்பாடுகளுக்கு சாட்சி (புருஷன்) ஒப்புதல் அளிக்கிறது. புத்தி அகங்காரத்திலிருந்து விலகுவதற்கான ஒப்புதலையும் சாட்சி அளிக்கிறது. புருஷன் என்பவன் சாட்சி; ஒப்புதல் அளிப்பவன்; பிரதிபலிப்பின் வழியாக இயற்கையின் செயலை ஆதரிப்பவன், அவ்வளவே. ஆனால் கீதையின் புருஷன் இயற்கையின் முதல்வன் (Lord, கீதை 18.23); அவன் ஈஸ்வரன். புத்தியின் செயல்பாடு இயற்கையை சார்ந்தது என்றால் அந்த புத்தியும் உருவாக்கமும் ஆற்றலும் பிரக்ஞை கொண்ட ஆத்மாவில் இருந்தே வருகிறது. புத்தியின் அறிவுச் செயல் பிரகிருதியின் செயல் என்றால், அறிவின் மூலத்திலும் ஒளியிலும் புருஷனின் பங்களிப்பு உள்ளது. புருஷன் சாட்சி மட்டும் அல்ல, அவன் முதல்வன்; அவன் அறிபவன்; ஞானம் மற்றும் புத்தியின் தலைவன். அவனே பிரகிருதியின் செயலுக்கு தலையாய காரணம். அந்த செயலிலிருந்து பிரகிருதி பின்வாங்குவதற்கும் அவனே தலையாய காரணம். சாங்கியத்தில் புருஷன் மற்றும் பிரகிருதி ஆகிய இருமையே பிரபஞ்சத்தின் காரணங்கள். ஆனால் இந்த ஒன்றிணைக்கப்பட்ட சாங்கியத்தில் (கீதையின் சாங்கியத்தில்) புருஷன் அவனது பிரகிருதி மூலமாக பிரபஞ்சத்தின் காரணமாகிறான். மரபான சாங்கியத்தின் கறாரான தூய்மையிலிருந்து எவ்வளவு தூரம் பயணித்திருக்கிறோம் என்பதை நாம் இங்கு காண்கிறோம்.
கீதையின் மாற்றமற்ற நிலையான நித்ய சுதந்திரமான சுயம் என்பது என்ன? அது எல்லா மாற்றங்களிலிருந்தும் விடுபட்டது (கீதை 2.25) அல்லது மாற்றத்தில் ஈடுபடுவதிலிருந்து விடுபட்டது. அது பிறக்காதது, வெளிப்படுத்தப்படாதது. அது பிரம்மன்; அனைத்தும் அதிலிருந்து நீட்டிக்கப்பட்டவையே. ஈஸ்வரன் அசைவற்றதாக இருந்தாலும் எல்லா செயல்களுக்கும் இயக்கங்களுக்கும் அவனே காரணமும் முதல்வனும் ஆவான். ஆனால் அது எவ்வாறு? பிரக்ஞை கொண்ட உயிர்களின் பன்மைத்துவம் அப்போது என்ன ஆயிற்று? அவை முதல்வனாக இருப்பதாக தெரியவில்லை, முதல்வனிலிருந்து பெரிதும் வேறுபட்டவையாகவே தோன்றுகின்றன. அவை மூன்று குணங்களின் செயல்களுக்கு ஆட்பட்டிருக்கின்றன. அகங்காரத்தின் மாயத்திற்கு ஆட்பட்டிருக்கின்றன. கீதை சொல்வது போல இவை எல்லாம் ஒரு சுயம்தான் என்றால், அவை செயல்களில் ஈடுபடுவதும், மூன்று குணங்களுக்கு ஆட்பட்டிருப்பதும் மாயையும் எவ்வாறு நிகழ்கின்றன? புருஷனின் தூய செயலின்மை என்பதை தவிர்த்து இதை எப்படி விளக்குவது? பன்மைத்துவம் எப்போது உள் நுழைகிறது? ஓர் உடலிலும் மனதிலும் உள்ள அந்த சுயம் விடுதலை அடையும்போது ஏனைய உடலிலும் மனதிலும் இருக்கும் அந்த சுயம் எப்படி மாயையிலேயே இருக்கிறது? இந்த சிக்கல்களை தீர்க்காமல் இருக்க முடியாது.
கீதை அதன் பிந்தைய அத்யாயங்களில் இதற்கு விடையளிக்கிறது. இதற்காக கீதை புருஷனையும் பிரகிருதியையும் பகுப்பாய்வு செய்கையில் மரபான சாங்கியத்திற்கு அந்நியமான வேதாந்த யோகத்தின் கூறுகளை உள்கொண்டுவருகிறது. அது மூன்று புருஷன்களை பற்றி பேசுகிறது (கீதை 15.16); அல்லது புருஷனின் மூன்று நிலைகள் பற்றி பேசுகிறது. உபநிடதங்கள் சாங்கியத்தின் உண்மைகளைப் பற்றி பேசும்போது சில இடங்களில் இரண்டு புருஷன்களை பற்றியே பேசுகின்றன. உபநிடதம் ஒரு பாடலில் இவ்வாறு சொல்கிறது: “மூன்று வண்ணங்களிலான பிறப்பெடுக்காத ஒன்று இருக்கிறது; அதுவே மூன்று குணங்கள் கொண்ட பிரகிருதி; படைத்துக்கொண்டே இருப்பது. மேலும் பிறப்பெடுக்காதவை இரண்டு உள்ளன; அவை இரண்டு புருஷன்கள்; அவற்றுள் ஒன்று பிரகிருதியுடன் ஒட்டிக்கொண்டு அவளை துய்க்கிறது; மற்றொன்று அவளது அனைத்து துய்ப்புகளையும் அடைந்ததால் அவளை கைவிடுகிறது”. மற்றொரு பாடலில் அவை நித்தியமாக இணைக்கப்பட்டு ஒரே மரத்தில் இருக்கும் இரண்டு பறவைகளாக விவரிக்கப்படுகின்றன. அதில் ஒரு பறவை மரத்தில் உள்ள பழங்களை உண்கிறது. அதுவே இயற்கையை துய்க்கும் புருஷன். மற்றொன்று எந்த பழத்தையும் உண்ணாமல் பழம் உண்ணும் பறவையை பார்த்துக்கொண்டிருக்கிறது. அதுவே எல்லா துய்ப்புகளிலிருந்தும் விடுபட்ட மௌனமான சாட்சி. பழம் உண்ணும் பறவை மற்றொன்றை பார்த்து தன் மகத்துவத்தை அறியும்போது அது தன் துயரிலிருந்து விடுபடுகிறது. இந்த இரண்டு பாடல்களும் வேறு வேறு கோணத்தில் உள்ளன, ஆனால் அவை குறிக்கும் பொருளில் ஒற்றுமை உள்ளது. ஒரு பறவை நித்திய மெளனமாக இருக்கிறது; பந்தமற்ற சுயம் அல்லது புருஷன். அவனிலிருந்து அனைத்தும் நீட்டிக்கப்படுகிறது. அவன் தன்னிலித்து நீட்டிக்கப்பட்டது என்று பிரபஞ்சத்தை கருதுபவன். ஆனால் அவன் அதிலிருந்து விலகியே இருப்பவன். மற்றொறு பறவை பிரகிருதியில் ஈடுபடும் புருஷன். முதல் பாடல் இரண்டு புருஷன்களும் ஒன்றே என்றும், அவை இரண்டும் வெவ்வேறு நிலைகள் என்றும் குறிப்பிடுகிறது. அவை ஒரே பிரக்ஞைகொண்ட இருப்பின் பந்தப்பட்ட மற்றும் விடுபட்ட நிலைகள். மற்றொரு பாடல் சொல்வது, சுயம் தன் கீழான இருப்பில் பிரகிருதியின் பன்மைத்துவத்திற்குள் இறங்கி வந்தாலும், சுயம் அதன் உயர் நிலையில் எப்போதைக்கும் சுதந்திரமானதாக செயலற்றதாக பந்தமற்றதாகவே இருக்கும். சுயம் எந்த தனிப்பட்ட உயிரிலிருந்தும் அதன் உயர் நிலைக்கு திரும்பவதன் மூலம் பிரகிருதியிலிருந்து விடுபடுகிறது. பிரக்ஞை கொண்ட ஒரு ஆன்மாவிற்கு இரு நிலைகள் உள்ளதாக சொல்லும் கோட்பாடு, சிக்கலைத் தீர்ப்பதற்கான ஒரு வழியை திறக்கிறது. ஆனால் ’ஒன்று’ பலவாகும் செயல்பாடு இன்னும் தெளிவில்லாமலேயே இருக்கிறது.
உபநிடதங்களில்* சொல்லப்படும் இந்த இரண்டு நிலைகளுடன் மற்றொரு நிலையையும் கீதை சேர்க்கிறது. அது புருஷோத்தமன்; உயர்நிலை புருஷன்; எல்லா படைப்புகளுமே அவனது மகத்துவம்தான். ஆகவே மூன்று நிலைகள் உள்ளன - க்ஷரம், அக்ஷரம், உத்தமம். க்ஷரம் - அசைவது, மாற்றமடைவது. இந்த புருஷன் தெய்வீக இருப்பின் பன்மைத்துவம் ஆகும். அவன் பிரகிருதிக்கு உள் பன்மை அடைகிறான், அதற்கு வெளியே அல்ல. அக்ஷரம் - அசைவற்றது, மாற்றமற்றது. இது மௌனமானது, செயல்திறனற்ற சுயம். இதுவே தெய்வீக இருப்புடனான ஒன்றிணைவு. இது இயற்கையின் இயக்கங்களில் ஈடுபடாமல் சாட்சியாய் இருப்பது. இது பிரகிருதியிடமிருந்தும் அவளது செயல்களிடமிருந்தும் விடுபட்ட புருஷன். உத்தமம் - முதல்வன், உச்சநிலையான பிரம்மம், உச்சநிலையான சுயம். இது மாற்றமற்ற ஒன்றிணைவு மற்றும் அசைவுள்ள பன்மைத்துவம் இரண்டையும் ஒருங்கே கொண்டது. அவன் தன்னுடைய இயல்பு, ஆற்றல், விருப்புறுதி ஆகியவற்றின் இயக்கத்தையும் செயலையும் கொண்டே தன்னை இவ்வுலகில் வெளிப்படுத்துகிறான். அவனது இருப்பின் பெரும் அமைதியாலும் அசைவின்மையாலும் இவ்வுலகிலிருந்து விலகி இருக்கிறான். அதேநேரத்தில் அவன் இயற்கையிலிருந்து விலகுதல், இயற்கையுடன் பந்தப்படுதல் இரண்டிற்கும் அப்பால் புருஷோத்தமனாக இருக்கிறான். இச்சிந்தனை தொடர்ந்து உபநிடதங்களில் கூறப்பட்டாலும் கீதையால் பிரித்தெடுக்கப்பட்டு உறுதியாக சொல்லப்பட்டது. இச்சிந்தனை இந்திய மதத்தின் பிந்தைய வளர்ச்சிகளில் பெருந்தாக்கத்தை ஏற்படுத்தியது. ஏகத்துவ தத்துவத்தின் கறாரான வரையறைகளை மீறுவதாக தன்னை அறிவுத்துக்கொள்ளும் பக்தியோகத்தின் அடித்தளமாக இச்சிந்தனை உள்ளது. இதுவே பக்திவயமான புராணங்களின் தத்துவத்திற்கும் பின்னணியாக உள்ளது.
பிரகிருதியின் சாங்கிய பகுப்பாய்விற்குள் கீதையை அடக்க முடியாது. ஏனெனில் சாங்கிய பகுப்பாய்வில் பிரகிருதிக்குள் அகங்காரமே உள்ளது, பல புருஷன்கள் இல்லை, அவனும் பிரகிருதியின் அம்சம் அல்ல, அவளில் இருந்து தனித்து இருப்பவன். கீதை அதற்கு எதிரான கருத்தை முன்வைக்கிறது. கீதையின்படி முதல்வன் தனது இயல்பால் ஜீவன் ஆகிறான் (கீதை 7.5). ஆனால் அது எவ்வாறு சாத்தியமாகும்? இருப்பது இருபத்தி நான்கு தத்துவங்கள் தானே (கீதை 15.7)? ஆம் என்கிறான் கீதையின் தேவாசிரியன். தனது மூன்று குணங்களுடன் பிரகிருதியின் வெளிப்படையான செயல்பாடுகளுக்கும், பிரகிருதி-புருஷன் இடையில் உள்ள உறவுக்கும் காரணமாக சொல்வதற்கு இருபத்தி நான்கு தத்துவங்கள் சரியாக உள்ளது என்கிறான். ஆனால் இது மூன்று குணங்கள் கொண்ட, பிரக்ஞையற்ற, வெளித்தெரியக்கூடிய கீழான பிரகிருதி. மேலானதும் உச்சமானதும் பிரக்ஞைகொண்டதும் தெய்வீகமானதும் ஆன இயற்கை (பிரகிருதி) ஒன்று உள்ளது. அதுவே தனிப்பட்ட உயிராக, அதாவது ஜீவனாக மாறியுள்ளது. கீழான இயல்பில் ஒவ்வொரு இருப்பும் அகங்காரமாக இருக்கிறது, மேலான நிலையில் அதுவே தனிப்பட்ட புருஷனாக இருக்கிறது. வேறுவார்த்தைகளில் சொல்லுவேண்டுமெனில், ஒன்றின் (One) ஆன்மீக இயல்பின் பகுதியே பன்மைத்துவம் (கீதை 15.7). தேவாசிரியன் இவ்வாறு சொல்கிறான், “இந்த தனிப்பட்ட உயிர் நானே, படைப்பாக்கத்தில் இது எனது பகுதியளவிலான வெளிப்பாடாகும். இது எனது எல்லா ஆற்றல்களையும் கொண்டுள்ளது; இது சாட்சியாகவும் ஒப்புதல் அளிப்பவனாகவும் ஆதரிப்பவனாகவும் அறிபவனாகவும் முதல்வனாகவும் உள்ளது. இது கீழான இயல்புக்கு இறங்கி தான் செயல்களால் கட்டுப்படுத்தப்பட்டிருக்கிறதாக நினைக்கிறது, கீழான இருப்பை துய்க்க வேண்டும் என்று நினைக்கிறது. இது தன்னை விலக்கி, தான் எல்லா செயல்களிலிருந்து விடுபட்ட செயல்திறனற்ற புருஷன் என்பதை அறியலாம். மூன்று குணங்களுக்கு அப்பால் செல்லலாம்; செயல்களின் பந்தத்திலிருந்து விடுதலை அடையலாம்; விடுதலை அடைந்த பின்பும் செயலாற்றலாம், நான் செயலாற்றுவது போலவே. புருஷோத்தமனை வணங்குவதன் மூலமும் அவனுடன் ஒன்றிணைவதன் மூலமும் தனது தெய்வீக இயற்கையை முழுவதுமாக துய்க்கலாம்.”
இந்த பகுப்பாய்வு வெளிப்படையான பிரபஞ்ச செயல்பாட்டுடன் மட்டும் தன்னை நிறுத்திக்கொள்ளாமல் இயற்கையின் அதி பிரக்ஞையின் ரகசியத்திற்குள்ளும் ஊடுறுவிச்செல்கிறது - உத்தம ரகசியம். இதன் வழியாக கீதை தனது வேதாந்தம் சாங்கியம் மற்றும் யோகம் ஆகியவற்றின் ஒன்றிணைவை கண்டடைகிறது. ஞானம், கர்மம், பக்தி ஆகியவற்றின் ஒன்றிணைவை கண்டடைகிறது. தூய சாங்கியத்தை மட்டும் கொண்டு பார்த்தால், செயலையும் விடுதலையையும் இணைப்பது என்பது முரணாகவும் சாத்தியமற்றதாகவும் உள்ளது. தூய ஏகத்துவத்தை மட்டும் கொண்டு பார்த்தால், யோகத்தின் ஒரு பகுதியாக கர்மங்களை தொடர்வது மற்றும் முழுமையான ஞானமும் விடுதலையும் ஒன்றிணைவும் அடைந்த பிறகு பக்தியில் ஈடுபடுவது என்பவை சாத்தியமற்றதாகிறது அல்லது குறைந்தபட்சம் தர்க்கமற்றதாகவும் வீண் செயலாகவும் ஆகிறது. கீதையின் சாங்கிய ஞானம் மறைகிறது, கீதையின் யோக செயல்முறை இந்த எல்லா தடைகளையும் வெல்கிறது.
ஸ்ரீ அரவிந்தர்
அடிக்குறிப்பு:
* புருஷா…..அக்ஷ்ராத் பராஹ்- அக்ஷரம் என்பது உச்ச நிலையானதாக இருந்தாலும், அதற்கு மேல் உச்ச புருஷன் உண்டு என்று உபநிடதம் சொல்கிறது. முண்டக உபநிடதம்
மூலக்கட்டுரை: https://incarnateword.in/cwsa/19/sankhya-and-yoga
மொழிபெயர்ப்பு - சியாம்
ஸ்ரீ அரவிந்தர் (1872-1950) யோகி, தத்துவஞானி, கவிஞர் மற்றும் இந்திய தேசியவாதி. இந்திய தேசிய விடுதலையில் இந்திய தத்துவ சிந்தனையை முன்வைத்து பேசிய ஆன்மீக சிந்தனையாளர்களில் ஒருவர்.
