இந்தியக் கவிதையியல் - 10: கவிதை அடிப்படைகள், தீ.ந.ஶ்ரீ கண்டய்யா
பகுதி – II: கவிஞர் – கவிதை - இணைமனத்தார்
அத்யாயம் 10: கவிதை அடிப்படைகள்
பட்டதௌதர் இயற்றியுள்ள நூல் காவ்யகௌதகம். வெவ்வேறு இடங்களில் பலரும் மேற்கோள் காட்டியிருப்பதன் விளைவாக ஓரிரு அடிகள் இந்த நூலில் எஞ்சிவந்துள்ளன. இவற்றில் காவ்யகௌதகத்தின் தொடக்க அடி மிகவும் முதன்மையானதாகவும் புகழ்ப்பெற்றதாகவும் இருக்கிறது. சாரம் குன்றாதவாறு பட்டதௌதர் கூற்றை மொழிபெயர்ப்பதென்பது கடினம் என்றபோதும் இவர் கருத்தை விவரிப்பது ஓரளவு எளிமையானதுதான்.
“புத்தம்புதிய உணர்வுகளைத் தொடர்ந்து காணக்கூடிய, கட்டமைக்கவல்ல அக உணர்வே கற்பனை எனப்படுகிறது. சுவாசமெனத் திகழும் கற்பனையால் உயிர் நிறைத்து வருணிக்கும் நிபுணரே கவிஞர். கவிஞரின் செயல்பாடே கவிதை. கவிஞரின் படைப்பாக்க ரகசியமெல்லாம் இவ்வாறு கற்பனை என்பதில் அடங்கியுள்ளது.”[1]
[ப்ரக்ஞா நவநவோல்லேகஸாலினி ப்ரதிபா மதா ததனுப்ராண நாஜீவ த்வர்நநா நிபுணநா கவிஹி தஸ்ய கர்ம ஸ்ம்ருதம் காவ்யம்]
ஆனால் கவிஞரின் கற்பனையில் கவிதை எவ்வாறு ஊற்றெடுக்கிறது, எவ்வாறு வெளிவருகிறது, கவிதை இயற்றும் பணியின் பகுதியாக கவிஞருக்குத் தேவையாக உள்ள ஆற்றல், பார்வை, துணைக்கருவிகள் இவைத் தொடர்பான விளக்கங்கள் நம்முடைய கவிதையியல் நூல்களில் அதிகமாக இடம்பெறுவதில்லை. ஓரிரு வாக்கியங்களில் இவற்றை நிறைவு செய்துவிடுவதே நம் கவிதையியலாளர்களின் பொதுவான வழக்கமாக உள்ளது. ஆனாலும் இந்த வினாக்களுக்குரிய விளக்கங்கள் இராஜசேகரர், குந்தகர் முதலிய ஆசிரியர்கள் இயற்றியுள்ள நூல்களில் போதுமான அளவு விரிவாகவே இடம்பெற்றுள்ளன. இதுமட்டுமல்ல ஆனந்தவர்தனர், பட்டதௌதர் முதலியவர்களின் நூல்களில் இடையே உள்ள தனித்தனிக் கூற்றுகளுக்கும் கவிஞர் மேற்கொள்ளும் பணியின் பின்னுள்ள ரகசியத்தை வெளிப்படுத்தும் திறன் இருக்கிறது. இவர்களின் முதன்மைக் கருத்துகளைத் தொகுத்து கவிதை உருவாக்கம் தொடர்பான இந்தியர்களின் பார்வை எவ்வாறு உள்ளது என ஓரளவு உணர்த்தமுடியும்.
கற்பனை என்று பொருள் தரும் ‘ப்ரதிபா’ என்னும் சொல்லின் நேரடிப்பொருள் மின்னுவது என்பதுதான். ருத்ரடர் கற்பனையின் பணியை எளிய சொற்களில் இவ்வாறு கூறியுள்ளார்.
“நன்கு ஒருங்கிய மனத்தில் பலவகைப்பட்ட அர்த்தங்களும் அவற்றைத் தெரிவிக்கும் ஆற்றொழுக்கான சொற்களும் எதன் காரணமாக ஒளிவிடுகின்றனவோ அதுதான் உயர்திறன் [சக்தி] இதனை கற்பனை [ப்ரதிபா] என்று சிலர் கூறுகிறார்கள்”[2]
[மனஸி ஸதா ஸுஸமாதினி விஸ்பூர்ண அநேகதா பிதே யஸ்ய!
அக்லிஷ்டாணி பதாநி சா விபாந்தி யஸ்யாமசௌ ஸக்திஹி
ப்ரதிபெத்ய பரை ருடிதா (காவ்யாலங்காரம்,1.15.16)
கற்பனையின் சிறப்பை இராஜசேகரர் வருணிக்கும் முறை ருத்ரடர் வாக்கியங்களுக்கு அமைந்த உரைபோலவே விளங்குகிறது[3]
சொற்தொகுதி, அர்த்தத் திரட்சி, அணிகளின் உத்திமுறை இவற்றுடன் மற்ற வெளிப்பாட்டுமுறை வகைகளையும் எது இதயத்தில் மின்னச்செய்கிறது, அதுவே கற்பனை [ப்ரதிபெ] எனப்படுகிறது. கற்பனை இல்லாதவர்களுக்கு சொல், பொருள் இவற்றின் தொகுதிகள் எதிரிலிருந்தும் இல்லாததுபோலத்தான், கற்பனை அமையப் பெற்றவர்களுக்கு கண்முன்பு தெரியாவிட்டாலும் இவையெல்லாம் இருப்பதுபோலத்தான். மேதாவிருத்ரர், குமாரவியாசர் போன்ற கவிஞர்கள் பிறவியிலேயே விழித்திறன் குறையுடையவர்கள் என்று கேள்விப்பட்டிருக்கிறோம். மேலும் மகாகவிகள் நேரில் பார்த்ததுபோல, உள்ளம் ஊடுருவி அறிந்ததுபோல இன்னொரு இடத்தில், மற்றொரு கண்டத்தில் நிகழ்ந்த செய்திகளையும் வேறொரு இடத்தில் வாழ்ந்த நாயகர்களின் இயல்புகளையும் வர்ணிப்பதும் உண்டு. இந்தக் கூற்றுக்கு எடுத்துக்காட்டுகளாகக் காளிதாசர் இயற்றியுள்ள நான்கு செய்யுள்களை இராஜசேகரர் மேற்கோள் காட்டியுள்ளார்.
‘கதிரவன் காணாததையும் கவிஞன் கவனித்துவிடுவான் என்று கூறுவதுண்டு’. கற்பனை என்னும் விழி மனித இதயத்தின் அகம் நோக்கி விவரிக்கவல்லது என்பதற்கு ‘அவிக்ஞான சாகுந்தல’த்திலிருந்து ஓர் எடுத்துக்காட்டை கொடுக்கவேண்டியுள்ளது.
எதிர்பாராத நிலையில் இவ்வாறு கைவிடப்பட்டதால் நொந்து வெந்துபோன சகுந்தலை, கஸ்யபமுனிவர் ஆசிரமத்தில் தவ வாழ்வு நடத்தி வந்தாள். சகுந்தலைமீது கழிவிரக்கம் கொண்டு துஷ்யந்தன் அவளை இறுதி அங்கத்தில் சந்திக்கிறான். சகுந்தலையின் கண்ணீர்த் துளிகளைத் துஷ்யந்தன் துடைக்கும்போது அவனுடைய விரலில் இருந்த மோதிரம் இயல்பாக சகுந்தலை விழிகளில் பட்டுவிடுகிறது. அந்தச் சூழலில் நிகழும் உரையாடலை காளிதாசர் இவ்வாறு வளர்த்துள்ளார்.
பெயர் பொறிக்கப் பெற்றுள்ள அந்த மோதிரத்தைப் கவனித்து
சகுந்தலை: “ஆரியமைந்தரே இதுதான் அந்த மோதிரம்” .
அரசன் : “இந்த மோதிரம் கிடைத்தப் பின்பே எனக்கு நினைவு வந்தது”.
சகுந்தலை: “ஆரியமைந்தருக்கு நம்பிக்கையூட்ட வேண்டிய வேளையில் இது கிடைக்காமல் போய் எனக்கு துயரம் விளைவித்தது”.
அரசன்: “அவ்வாறெனில் வசந்தம் திரும்பிவிட்டதன் அடையாளமாக கொடி மீண்டும் பூச்சூடட்டும்”!
சகுந்தலை: “இதில் எனக்கு உவப்பில்லை: ஆரியமைந்தரே இதனை அணிந்துகொள்ளவேண்டும்”
சகுந்தலையின் இந்த கடைசிக் கூற்று பொருட்படுத்தப்பட வேண்டியதாக உள்ளது. அவள் மீண்டும் மோதிரத்தை பெற்றுக்கொண்டு விரலில் அணிந்துகொண்டதாக ஓர் எளிய கவிஞர் விவரித்திருப்பார். ஆனால் சகுந்தலையின் மனம் செயல்படுவதை அகம் புக்கு நோக்கி அதனை மிகவும் அழகாக அவ்வாறே தொட்டெடுத்து அவள் சொற்களிலேயே காளிதாசரின் கற்பனை காட்டிவிட்டது. எங்கேயோ விழுந்துவிட்ட மோதிரத்தை நம்பியிருந்த வேளையில் தலைக்காட்டாத இந்தக் குற்றவாளியை எவ்வாறு சகுந்தலை மீண்டும் ஏற்றுக்கொள்வாள்? அதனை அணிந்துகொண்டால் துரதிர்ஷ்டம் மறுபடியும் தொற்றிக்கொள்ளும் என்றுகூட சந்தேகித்திருக்கலாம். எவ்வளவு இயல்பான மனநிலை இது. ஆனால் இந்த அறிதலை நமக்குக் கொண்டுவந்து சேர்ப்பதற்கு கவிஞரின் கற்பனை செயல்பட்டாகவேண்டும். கற்பனை என்பது உண்மையில் ஒருவகைப் பார்வை. அது அறிவின் பார்வையல்ல, இதயத்தின் பார்வை. கற்பனை என்னும் அகநோக்கு கவிஞரிடம் திறந்துகொள்ள உலகின் இதயமே அவருக்காகத் திறந்து கொள்கிறது.
யதுன்மீலன என்று தொடங்கும் ஒரு போற்றிச்செய்யுள் அபிநவகுப்தரால் இயற்றப்பட்டிருக்கிறது.
“யதுன்மீலனஷக்த்யய்வ விஷ்வமுன்மீலதி க்ஷணாத்
ஸ்வாத்மாயதனவிஷ்ராந்தாம் தாம் வந்தெ ப்ரதிபாம் ஷிவாம்”
[த்வன்யாலோசனம் ப. 60]
சுயமாக வெளிப்படும் பரமேஸ்வரனின் உயர்வான பெருநோக்கு, கற்பனை ஆகியவற்றைப் பொதுநிலை, சிறப்புநிலை என இருநிலைகளில் அபிநவகுப்தர் இங்கு காஷ்மீர சைவஆகமத்தின்படி விளக்கியிருப்பதாகத் தெரிகிறது. பரமேஸ்வரனிடம் உயர்வான பெருநோக்கு என்பது தொடர்ந்து நிலைப்பெற்றிருக்கிறது. தன்னை வெளிப்படுத்தும் பெருநோக்கு பரமேஸ்வரனிடம் எழும் கணத்தில் எல்லா உலகங்களும் எழுந்து விடுகின்றன. பரமேஸ்வரனின் பெருநோக்கு போன்றே கவிஞரின் கற்பனையும் செயல்படுகிறது. கவிஞரின் மனம்தான் கற்பனையின் நிலைக்களம். கற்பனை தோன்றிவிட புதியதொரு உலகே மனத்திற்குப் புலனாகிவிடுகிறது. படைக்கும் இறைவன் போன்று கவிஞரும் அரிதான ஆச்சரியமான உலகினை அவருடைய விருப்பம் என்ற ஆற்றல் காரணமாகவே படைப்பவராகிறார்.[4]
கவிஞருடைய பார்வையின் இலக்கணம் யாது? மகிமபட்டரின் நூல் வாயிலாக இந்த வினாவிற்கு விடை கிடைக்கிறது. [5]
ஒவ்வொரு பொருளிற்கும் பொதுவியல்பு, சிறப்பியல்பு என இரு இயல்புகள் உள்ளன. உய்த்துணர்தல் முதலிய தொடர்ச்சியான சிந்தனையோட்டத்திலும் உலகியல்சார் விவரிப்பிலும் புலப்படுவது பொருளின் பொதுவான இயல்பு மட்டும்தான். ஆனால் பொருளின் தனித்தன்மையான இயல்பு கவிஞரின் கற்பனை வாயிலாகவே தெரியவருகிறது.
“தன்னுள் நிறைந்து ததும்பும் சுவைக்குப் பொருத்தமான சொல், பொருள் பற்றிய சிந்தனையில் கவிஞர் மனம் தொடர்ந்து ஈடுபடும்போது பொருளின் உண்மையான இயல்பினைத் தீண்டிவிட்ட உள்ளுணர்வு அவரிடம் சட்டென்று ஊற்றெடுக்கிறது”
ரசானுகுண ஸப்தார்த சிந்தாஸ்திமிதே சேதஸஹா
க்ஷணம் ஸ்வரூபஸ்பஸோதா ப்ரஜ்நைவ ப்ரதிபா கவெஹெ
ஸா ஹி சக்ஷூர்பஹவதஹ த்ருதீயமிதி கீயதெ
ஏன சாக்ஷாத் கரோத்யேஷ பாவாம்ஸ்த்ரய் கால வர்தினஹ
[வ்யக்தி விவேகம் ] ப.390-91
கவிஞரின் கற்பனை என்று கூறப்படுவது இதுதான். பரமேஸ்வரனின் மூன்றாம் கண் என்றே கற்பனையைக் கொண்டாடுகிறார்கள். ஏனெனில், பரமேஸ்வரனின் மூன்றாவது கண்போன்ற கற்பனையின் துணைகொண்டு கவிஞர் முக்கால நிகழ்வுகளையும் நோக்கிவிடுகிறார். கவிஞரின் கற்பனையை மகிமபட்டர், அபிநவகுப்தர் ஆகிய இருவரும் பரமேஸ்வரனுடைய ஞானக்கண்ணுடன் இவ்வாறு ஒப்பிடுவது நியாயமானதுதான். ஒரு பொருளின் தனித்தன்மையான இயல்பை அதன் பொது இயல்பிலிருந்து வேறுபடுத்தி கற்பனை நோக்குகிறது: இது பொய்யல்ல. காரணம் இதுதான். உலகியல் நடவடிக்கைகளில் எப்போதும் மூழ்கியிருக்கும் ஒரு நபருக்கு வெவ்வேறாக உள்ள இரு பொருள்களும் ஏறக்குறைய ஒன்றுபோலவே தெரிகின்றன. அவற்றின் உள்ளார்ந்த குணங்கள் உறுதியாக அவர் கவனத்திற்கு வருவதே இல்லை. ஏனெனில் அவரது இடைவிடாத கவலை எல்லாம் சுற்றும்முற்றும் உள்ள பொருள்களின் துணைக்கொண்டு தமக்கு சாதகமான பயனை எவ்வாறு அடைவது என்பதிலேயே உள்ளது. ஒரு பொருளின் உண்மை இயல்பை ஆழ்ந்துநோக்கும் விருப்பமும், ஓய்வான பொழுதும் அவருக்கு இருப்பதில்லை. கவிஞரின் பணி என்பது இடைவிடாத ஈடுபாடு. இத்தகைய ‘தொடர் ஈடுபாடு’ என்பது ஒருவகை சமாதிநிலை. [6]
கவிஞரிடம் பயன் கருதும் உலகியல் நோக்கு எள்ளளவும் இருப்பதில்லை. கவிஞரின் தூயநோக்கிற்கு உட்பட்டதும் உலகப்பொருள்கள் எல்லாம் தங்கள்மீது அமைந்த திரைகளை விலக்கிக்கொள்கின்றன. பொருள்களின் அகத்துள்ள தனித்தன்மையான வடிவம் துலங்குகிறது. மிகவும் அழகற்ற ஒன்றில் உயர்வான எழிலையும், மிகவும் கீழான ஒன்றில் மேலான அர்த்தத்தையும் கவிஞரின் கற்பனை நோக்கு காண்கிறது, காட்டவும் செய்கிறது. இவ்வகை அரிதான தரிசனத்திற்கே கவிதைமொழி வடிவம் கொடுக்கிறது. எனவேதான் அன்றாடம் நாம் பார்த்தும், கேட்டும் வரக்கூடிய பொதுவான அர்த்தங்கள் கவிஞரின் கற்பனை ஒளியில் மின்னும் நிலையில் அவை புதியபுதிய வகைகளில் வெளிப்படுகின்றன. கற்பனை என்னும் செயல்பாடு பார்வை, படைப்பு என இரண்டுமேதான். கற்பனையை “அரிய பொருள்களைப் படைக்கும் திறன்” [அபூர்வவஸ்து நிர்மாணக்ஷமா] என்று கவிதையியலாளர்கள் வருணித்திருக்கிறார்கள். கற்பனை எனப்படும் படைப்பாக்கம் பற்றியும் படைப்பாற்றல் தொடர்பாகவும் நம் கவனத்தை அணியியலாளர்கள் கவர்ந்துள்ளார்கள்.[7]
இது மட்டுமல்ல, நான்முகனுடன் கவிஞரை ஒப்பிட்டு பிரமனின் படைப்பைவிடவும் கவிஞரின் படைப்பாக்க உயர் சிறப்பை எடுத்துரைக்கும் புகழ் வாக்கியங்களும் இருக்கின்றன. நான்முகனின் படைப்பிற்கும், கவிஞருடைய படைப்பிற்கும் இடையே உள்ள ஒப்புமைத் தொடர்பாக வேறொரு இயலில் பாகுபடுத்தி ஆராயவேண்டும். துணைசெய்யக் கருவிகள் எவையும் இல்லாமல் கற்பனைத்திறன் வாயிலாகவே கவிஞர் புதியதோர் உலகு சமைக்கிறார் என்னும் கூற்று தொடர்பாகச் சிந்திக்கவேண்டியது இன்றியமையாதது.
உண்மையான அரிதான தன்மை என்பது கவிஞரின் படைப்பில் எந்த இடத்தில் உள்ளது, அவரால் வருணிக்கப்படும் பொருளின் சூழமைவுகள், பயன்படுத்தப்படும் சொற்கள் ஆகியவை முன்பு எங்குமே இருந்ததில்லை என்பதாகப் பொருள்கொள்ளக்கூடாது. இவை எல்லாம் முதலிலிருந்தே இருந்து வருபவை என்பது இதுவரையிலான விவரிப்பின் வாயிலாகவே தெளிவாகியிருக்கும். வாழ்க்கையைப் போன்றே கவிதையிலும் வெறுமையிலிருந்து முழுமை என்றும் தோன்றுவதில்லை. கவிஞரும் சிலந்திப்பூச்சி போலத்தான். சிலந்தி தன் வயிற்றிலிருந்தே இழைகளை எடுத்து மனம் கவரும் படைப்புகளை உருவாக்குகிறது. இவ்வாறே கவிஞருடையக் கற்பனையும் விளங்குகிறது. சிலந்தி இழைகளின் மூலக்கூறுகள் அதற்கு உலகிலிருந்தே வந்து சேர்ந்திருக்கவேண்டும். கவிஞரின் இயல்பும் இவ்வாறுதான். அனுபவம், அறிவு இவற்றின் துணையால் கிடைத்துள்ள உலகியல் கூறுகளின் அளவிற்கு இணங்கவே புதிய புதிய வகைகளில் அவற்றை இணைத்து வண்ணமூட்டி கவிஞர் வடிவமைக்கிறார். இவ்வாறு செய்வதன்றி அடித்தளம் இல்லாத எதனையும் அவர் அமைப்பதில்லை. இதுவே நவீன உளவியலின் கொள்கை. தொன்மையான நம் அணியியலாளர்கள் கவிஞர்களின் கற்பனையைப் போற்றுவதில் மெய்மறந்தபோதும் இந்தச் செய்தியை மறந்துவிடவில்லை. ஆனந்தவர்தனர் இயற்றியுள்ள மனம் கவரும் இரு செய்யுள்களே இதற்குச் சான்றுகளாக உள்ளன.
“முடிவே இல்லாத கவிதையுலகில் கவிஞரே படைப்பாளர். எவ்வாறு தோன்றுகிறதோ அவ்வாறு உலகைப் பரிமணிக்கச் செய்கிறார். நிலையானவற்றை அசைபவையாகவும், படபடப்பவற்றை சலனமற்றவையாகவும் விருப்பப்படி அவர் சுதந்திரமாகச் செயல்படவைக்கிறார்.
[அபாரே காவ்யஸம்ஸாரே கவிரேவ ப்ரஜாபதிஹி
யதாஸ்மய் ரோசதே விஸ்வம் ததேதம் பரிவர்ததெ
பாவானா சேதனாநபி சேதனவ சேதநாந சேதநவத்
வ்யவஹாரயதி யதேஷ்டம் ஸுகவிஹி காவ்யே ஸ்வதந்த்ரயா]
[த்வன்யாலோகம் ப. 222].
“பரிமணிக்கச்செய்கிறார்” என்பதை முதன்மையாக இங்கு கவனிக்கவேண்டும். கவிஞரின் கற்பனைக்கு ஒன்றை மற்றொன்றாக மாற்றும் சுதந்திரம் நிரந்தரமாக இருக்கிறது.
கற்பனையின் அரிய செயல்பாடு என்பது இதுதான். ஆனால் இந்த மாற்றியமைக்கும் செயல்பாட்டின் அடிப்படையாக உலகியல் கூறுகள் இருந்தாகவேண்டும்.
“சொற்களின் தொகுதி என்பது ஏற்கனவே இருப்பதுதான், பொருட்செல்வமும் அதுவேதான்! இருந்தபோதும் இணைக்கும் திறன் காரணமாகவே கவிதை புதியதாகிறது”[8] என்றமைந்த ரஸார்நவ சுதாகரக் கூற்றை இந்த இடத்தில் நினைவுப்படுத்திக் கொள்ளவேண்டும்.
“தா ஏவ பதசங்காதாஸ்தா ஏவார்த விபூதயஹ
ததாபி நவ்யம் பவதி காவ்யம் க்ரதன கௌஸலாத்”
[ரஸார்நவ சுதாகரம் 242]
“இணைத்தல்” [க்ரதனா] என்னும் சொல்லின் பொருளை மட்டும் மிகவும் விரிவாக நோக்கவேண்டும். குந்தகர் இந்தச் சிந்தனைத் தொடர்பாக நாம் பொருட்படுத்தவேண்டிய சில அம்சங்களைக் தனியே கவனம் வைத்து எடுத்துக்கூறியிருக்கிறார். குந்தகருடைய விவரிப்பின் சாரம் இவ்வாறு உள்ளது. இல்லாத பொருள் எதனையும் வருணனையில் ஈடுபட்டிருக்கும் கவிஞர் படைப்பதில்லை. மாறாக ஓர் அதிசயமான ஒளியை மட்டுமே அவர் பொருள் மீது படியுமாறு செய்கிறார். இத்தகைய ஒளி காரணமாக வருணிக்கப்படும் பொருள் கவிஞர் கற்பனையில் அந்தத் தருணத்தில் வடிவம் கொண்டதுபோல வண்ணமயமாக ஒளிவிடுகிறது. இவ்வகை அதிசயத்திற்கு நங்கையர் வருணனை ஒரு நல்ல எடுத்துக்காட்டாக அமைகிறது.
“இவளே காதலின் சாரம், பூவாளி உடையவன் செவ்வனே செய்திட்டான்!
பேருவகைத்தளிராள்! மலராள்! வசந்தன் விரும்பிப் பெற்றது எங்ஙனம்?
அவனே நன்கு பிறப்பித்தான் மெல்லியளை!
அமிழ்தின் சாரம் பொங்கிடச்செய்யும் நிலவுதனை!
நன்மொழியாள்! தாமரையான் விழையும் பேரெழிலாள்!
இயன்றதொரு அதிசயமும் அமைந்துளது கன்னிதனில்!“[9]
[இவளம் சிருங்கார சாரம் குஸுமஸரனே மேன் மாடிதம் ப்ரோல்லஸத்வம்
பல்லவபுஷ்பம் மேன் பஸந்தம் பயஸி படேதனேத்தம் ஸுதாஸாரமம் ஸு
ஸுவ சந்த்ரம் தானே மேன் புட்டிஸிதன் அதிஜடம் சாந்தஸம் பத்மஜம் நி
குவமல்லம் கர்த்ருவாதந்தினிததிஸயமம் தால்வுதே கன்னேயந்தம்]
உலகின் புகழ்பெற்ற பெண்வடிவம் மீது வியப்புமேலிடும் மெருகினை ஏற்றி, ஓர் அரிய படைப்பு இது என்பதாகக் கவிஞர் எழுதியிருக்கிறார். அன்றே உருவான பொருள் என்பதான ஒரு விவரிப்பு மட்டுமல்ல, புதிதாக ஒரு சூழலையே கவிஞர் படைத்திருக்கிறார் என்று தோன்றக்கூடும். இவ்வாறு தோன்றும் நிலையிலும் அடிப்படையான கூறுகள் இல்லாமல் கவிஞரின் கற்பனை அமைவதில்லை. உண்மையில் இதுவே நிகழ்கிறது. ஒரு பொருள், ஓர் அர்த்தம் இவற்றிற்கு மற்றோர் பொருள், அர்த்தத்துடன் ஒன்றையொன்று சார்ந்தமைந்த உறவு இருக்கிறது. இத்தகைய உறவு சார்புநிலை உறவாக விளங்குகிறது. எனவே, பொருட்களின் குணங்களும் அர்த்தங்களின் இயல்புகளும் கவிஞர் கற்பனையில் ஒளிவிட்டு ஒன்றுடன் ஒன்று இயல்பாகப் பொருந்திவிடுகின்றன. இத்தகைய இணைவு காரணமாகப் புதியதொரு பொருளே படைக்கப்பட்டிருப்பதாக நமக்குத் தோன்றுகிறது. பொருள்களுக்கு வியப்பு மேலிடச்செய்யும் இயல்பை வழங்குவதே கவிஞரின் அரியப் பணியாக இருக்கிறது.
“ப்ரஸ்துதாதிஸய விதாநவ்யாதிரேகனா ந கிஞ்சத பூர்வ மத்ராஸ்தி”
[வக்ரோக்தி ஜீவிதம் ப. 143][10]
கவிஞருக்கு அரியப் பொருளை படைத்தளிப்பவர் என்னும் சிறப்பு குந்தகர் சொற்களுக்குரிய முழுமையான அர்த்தத்தில் பொருந்துவதில்லை என்று கூறிவிடமுடியும். இவ்வாறு கூறுவதாலேயே படைப்பதாகிய கவிஞரின் மகத்துவம் மலினப்பட்டுவிடுவதில்லை. கவிஞர் கற்பனையால் புறத்தில் வெளிக்கிளம்பிய ஒரு பொருள் புதிதான ஒரு பொருள்போன்றே காட்சியளிக்கிறது. மனம் கவரும் ஓர் ஒளி, உலகில் காணப்பெறாத ஒளி அந்தக் குறிப்பிட்ட பொருளில் மின்னுகிறது. அதில் இணைந்திருக்கும் அம்சங்களைத் தனித்தனியே பாகுபடுத்திப்பார்க்க அவை இயல்பிற்கு மாறானவையாகத் தோன்றியபோதும் கவிஞரின் கற்பனை என்னும் சேகரத்தில் இவை கலந்துவிட செம்மையான வடிவும் அமைந்துவிடுகிறது. இவ்வாறு நிகழ்வதென்பது உண்மையில் படைப்பே ஆகும். மேலும் கவிஞர் மொழியிலிருந்து புதுப்புது கற்பனைகள் ஒவ்வொரு வினாடியும் தடையின்றி வெளிவருவதை அறியாதவர்கள் யார்? காதலியரின் காதல் நளினங்கள், இன்மொழியாளர்கள் சொற்களின் அர்த்தங்கள் தரும் வியப்பிற்கு கால எல்லை உண்டா, என்றேனும் இவை மீண்டும் முன்புபோலவே நிகழ்வதுண்டா? என ஆனந்தவர்தனர் கொண்டாடுகிறார். [11]
ஆனந்தவர்தனருக்கு முன்பே மாகர் புதிதுபுதிதாக ஒவ்வொரு விநாடியும் மாற்றமடைவதே எழில்வடிவம் என்று அறிவித்துவிட்டார். அழகு என்பதன் ரகசியம் இதுதான். [12]
கவிஞரின் கற்பனையில் அர்த்தம் மற்றும் சொல் அல்லது பார்வை மற்றும் வருணனை ஆகிய இரண்டுமே தோன்றுவதாகக் கற்பனையை நிறுவும் எல்லோரும் கூறுகிறார்கள். இந்தக் கருத்து பொருத்தமானதுதான். எவ்வளவு அரிதாக இருந்தாலும் கவிஞரின் பார்வையும் கற்பனையும் பொருத்தமான மொழியில் வடிவம் கொள்ளாதவரை முழுமையான இருப்பு இவற்றுக்கு அமைவதில்லை. சொல்லைச் சாராத அறிதல்களே உலகில் இல்லை. அறிவு என்று கூறப்படும் யாவும் சொல்லுடன் இணைந்தே ஒளிவிடுகின்றன. இன்னும் தெளிவாகக் கூறவேண்டும் எனில் வார்த்தைக்கு அகப்படாத அர்த்தம் என்பதே கிடையாது என்னும் அளவு தொலைதூரம் சென்றுவிடுபவர்களும் இருக்கிறார்கள்.[13]
இது இவ்வாறு இருந்தபோதும் பேச இயலாத ஒருவரின் கனவுபோன்று மொழியில் அகப்படாமல் மனத்தின் ஒரு மூலையில் ஓர் உணர்வு மின்னுகிறது என்பதைக் கவிஞர்கள் அறிவார்கள். இவ்வாறு வடிவமற்ற ஓர் அர்த்தத்திற்கு மொழி வாயிலாக உரிய வடிவான புற அமைப்பை வழங்குவதே கவிஞரின் பணியாக இருக்கிறது. [14]
“தாம் அடைந்த தரிசனத்திற்கு சொல்வடிவம் தந்து தம் இதயத்திலேனும் கவிஞர் போற்றியாகவேண்டும். இவ்வாறு இதயத்திற்கேனும் புலப்படுத்தாதநிலையில் அவர் உண்மையில் கவிஞராக இருப்பதில்லை.
“கவிதை எழுதி இதயத்தில் மறைத்துவைத்திருப்பவரே இதயக் கவிஞர்” [யஹ ஹ்ருதய ஏவ கவதெ நிஹ்நுதெ ச்ச ஸ ஹ்ருதய கவிஹி] [காவ்யமீமாம்சை ப. 19]. இவ்வாறு இராஜசேகரர் பெயர் வழங்கியுள்ளார்.
கவிஞர் என்னும் சிறப்படையாளம் ஒருவருக்கு அமையவேண்டும் என்றால் அவரிடம் இதயகவி என்னும் இயல்பாவது இருந்தாகவேண்டும். இத்தகைய தரிசனம், வருணிப்பு ஆகியவை தொடர்பாக பட்டதௌதர் சில வாக்கியங்களைத் தெளிவாக எழுதியிருக்கிறார்.
“ரிஷியாக இல்லாத கவிஞரே கிடையாது என்பார்கள். தரிசனம் வாய்க்கப்பெற்றவர்களே ரிஷிகள். உலகின் வெவ்வேறு பொருள்நிலைகளின் இயல்புகளையும் அம்சங்களையும் அறிவதே தரிசனம். இவ்வாறு தத்துவ தரிசனம் அமையப்பெற்ற நிலையிலேயே ஒருவருக்குக் கவிஞர் என்னும் பெயர் சாத்திரநூல்களில் அமைகிறது.[15].
[நாந்ரிஷிஹி கவிரித்யுக்தம் ருசிஷ்ச கில தர்ஸநாத்
விசித்ரபாவதர்மாம்ஸ தத்வ ப்ரக்யா ச்ச தர்ஸனம்
ச தத்வதர்ஸனாதேவ சாஸ்த்ரேஷூ ப்ரதித் கவிஹி
தர்ஸனாத்வர்ணனா ஸ்சாத ரூதா லோகே கவிஸ்ருதிஹி
ததா ஹி தர்ஸனே ஸ்வச்சே நித்யெ ப்யாதிகவர்மு நே
நோடிதா கவிதா லோகே யாவ ஜாதா ந வர்ணஹ]
[காவ்யனுசாசனம் ப. 379]
ஆனால், தரிசனத்துடன் விவரிக்கும் இயல்பும் சேர்ந்து அமையும்போதுதான் ஒருவரைக் கவிஞர் என்று உலகியலில் குறிப்பிடுவதுண்டு. ஆதிகவி வால்மீகிக்கு பரிசுத்தமான தரிசனம் தொடர்ந்து அமைந்திருந்தபோதும் விவரிப்புத்திறன் அவரிடம் வந்துசேரும் வரை [அவர் இராமாயணத்தை இயற்றும் வரையிலும்] அவருக்குக் கவிஞர் என்னும் சிறப்பு உலகில் அமையவேயில்லை.
கவிஞர் என்ற சொல்லுக்கும் டூ ஷோ (To show) என்ற ஆங்கில மொழி சொல்லுக்கும் மூலம் ஒன்று தான் என்பது மொழியியலாளர்களின் கருத்து. ஒரு பொருள்நிலையை கவிஞர் உணர்ந்தால் மட்டும் போதாது. அதனைச் சொல்வாயிலாக மற்றவர்களுக்குக் காட்டக்கூடியவராகவும் அவர் இருந்தாகவேண்டும். “கவிஞர்” என்னும் சொல்லை “வருணிக்கவும்” [கவிவர்ணனே] என்ற வேர்ச்சொல் வாயிலாகத் தான் தொன்மையான நம் அறிஞர்களும் நிறுவுகிறார்கள்.
கவிஞர் என்னும் சொல் தொடர்பான விளக்கத்தை இத்தகைய வேர்ச்சொல் விளக்கத்தின் சாரமும் வலிமைப்படுத்துகிறது. தரிசனம், விவரிப்பு இவை எவ்வாறு தோன்றுகின்றன என்னும் வினா தற்போது எழுகிறது. அபிநவகுப்தர் தம்முடைய ‘த்வன்யாலோகலோசனத்’ தொடக்கத்தில் இயற்றியுள்ள போற்றிச்செய்யுள் ஒன்று இது தொடர்பாக நினைவிற்கு வருகிறது.
“எள்ளளவு காரணமும் இல்லாமல் அரிய பொருளை எது வெளிப்படுத்துகிறது, சுவை முழுமைப்பெற்ற நிலையில் திட்டவட்டமான பருநிலை உலகினை எது வகுக்கிறது, தரிசனம், விவரிப்பு இவற்றின் அமைவில் மனம் கவருமாறு எது புலனாகிறது? அது தான் “கவிஞர் -இணைமனத்தார்” எனப்படும் சிறப்புமிக்க சரஸ்வதித் தத்துவம்! ”
அபூர்வம் யத்வஸ்து ப்ரதயதி விநா காரணகலாம்
ஜகத் க்ராவ ப்ரக்யம் நிஜரஸபராத் சாரயதி ச்ச
க்ரமாத் ப்ரக்யோபாக்யா ப்ரஸரஸுபகம் பாஸயதி தத்
ஸரஸ்வத்யாஸ் தத்வம் கவிஸஹ்தயாக்யம் விஜயதெ] *[16]
தரிசனம், விவரிப்பு இவற்றின் அமைவில் மனம் கவருமாறு எது புலனாகிறது, என்பதே இங்கு இடம்பெற்றுள்ள மூன்றாவது அடியாகும். இது மட்டுமே தற்போது நமக்கு இன்றியமையாதது. இதன் கருத்து என்ன, கவிஞரின் கற்பனையில் ஓர் எண்ணம் திட்டவட்டமாகத் தோன்றியதும் அந்த எண்ணம் தொடர்பான சொல்லமைவு உருவாகிவிடும் என்பதாகப் பொருள் கொள்ளலாமா? ‘பொருள்கொள்ளலாம்’ என்றால் இந்தக் கருத்தில் சிறிது மாறுபாடு தேவையாகிறது[17]. கவிஞரின் மனத்தில் ஓர் எண்ணம் கற்பனை என்னும் செயல்பாடு காரணமாக தோன்றுகிறது. இந்த நிலையில் சுரங்கத்திலிருந்து அகழ்ந்தெடுக்கப்பெற்ற மணி சாதாரணக் கல்லாகத் தெரிவதுபோன்றே அந்த எண்ணமும் விளங்குகிறது. கற்றுத் துறைபோகிய கவிஞர் ஒருவரின் மொழியில் வடிவம்கொள்ளும் போது மெருகேற்றப்பட்ட மணிபோன்று அந்த எண்ணம் ஒளிவிடுகிறது.[18]
விவரிக்கப்படும் காலக்கட்டத்தில் கவிஞரின் கற்பனை தெள்ளத்தெளிவாகிறது. கவிதை உருவாகும்போது இந்தச் சொல்லை வைக்கலாமா, அந்தச் சொல்லை எடுத்துவிடலாமா என்று அங்கும் இங்கும் மனம் ஊசலாடுவதும் உண்டு. கவிஞர் கற்பனையில் நிச்சயமின்மை நிலவுவதே இதற்குக் காரணம். இந்த நிச்சயமின்மை மறைந்து சொற்களை மாற்றியமைக்க முடியாத நிலை ஏற்படும்போது சொல்லமைவு ஒருங்கிவிட்டதாக இலக்கணவாதிகள் கூறுகிறார்கள். சொல் ஒருங்கிய நிலையை பொருளமைவு ஒருங்கிவிட்ட நிலை என்றும் கூறமுடியும்.[19]
இவ்வாறு சொற்கள் மாற்றமடைவது மட்டுமல்ல, அடிப்படையாக இருக்கும் கற்பனை கூட சூழல் காரணமாக மாற்றமடைந்து, விரிவடைந்து, விவரிக்கும் போது மேலும் எழில்கொள்ளவும் கூடும். இவ்வாறு மாற்றமடைவதற்கு உதாரணமாக ‘தாபசவத்சராஜா’ என்ற நாடகத்திலிருந்து குந்தகர் எடுத்துக்கொடுத்திருக்கும் ஓர் அழகியச் செய்யுளை நாம் பரிசீலிக்கலாம்[20]. [வக்ரோக்தி ஜீவிதம்] ப. 13.
நாடகத்தின் முதல் அங்கம். வத்சராஜன் தன் இனிய காதலி வாசவதத்தையைப் பார்ப்பதற்காகப் புறப்பட்டுக்கொண்டிருக்கிறான். அவள் மீது தனக்கிருக்கும் பெருங்காதல் தொடர்பாக அவன் இவ்வாறு வியப்படைகிறான்.
“அவள் முகமதியை நோக்கியே பகல் கழிகிறது. மாலையில் மறுபடியும் அவளுடன் உரையாடல், இரவுதனில் மன்மத உவகையில் உடலோடு உடல்சேரும் பெருவிருப்பில், வழிமீது விழிவைத்துக் காத்திருக்கும் அவளை நோக்கியே புறப்படும் எனக்கு, ஏன் இன்னும் சித்தம் துடிக்கிறது” !
[தத்வக்த்ரேந்து விலோகநேந திவசோ நீதஹா ப்ரதோஷஸ்ததா
தத்கோஷ்த்யைவ நிஸாபி மன்மதக்ருதோஸாஹை ஸ்ததாங்கார்பணையஹ
தாம் ஸம்ப்ரத்யபி மார்கதத்தநயாநாம் த்ருஷ்டும் ப்ரவ்ருத்தஸ்ய
மே பத்தோத்கண்தமிடம் மநஹ கிம்........]
காதல்சுவை எல்லாவற்றையும் வத்சராஜன் அனுபவித்திருக்கிறான். ஆனால் “ஏன் இன்னும் சித்தம் துடிக்கிறது”? இந்த வினாவுடன் வத்சராஜனுடைய எளிமையான எண்ணவோட்டம் நிறைவுற்றாகவேண்டும். கவிஞர் கற்பனையின் முதல் கட்ட வளர்ச்சி இந்த இடத்தில் முடிவடைந்திருக்கிறது. ஆனால் செய்யுள் இன்னும் முடியவில்லை என்னும் சிறு காரணத்திற்காகவும்கூட இவ்வாறு அமைந்திருக்கலாம்; கவிஞர் கற்பனை மீண்டும் ஊற்றெடுத்து வத்சராஜன் சொற்களைத் தொடர்ந்து செலுத்துகிறது.
“அல்லது காதல் விழா எல்லாம் இன்னும் முடியவில்லையா” ? [அதவா ப்ரேமா சமாப்தோத்ஸ்வம்]
வத்சராஜன், வாசவதத்தை ஆகிய இருவரின் அரிதான காதல்கதையை அறிந்திருக்கும் எல்லோர் மனங்களையும் இறுதியாக அமைந்துள்ள இந்த வாக்கியத்தில் உள்ள குறிப்புப்பொருள் நன்கு தீண்டிவிடக்கூடும். தன்மீதுள்ள கட்டற்ற மோகத்தால் அரசையே கணவர் புறக்கணிக்கிறார் என்பதற்காக தனது சுகத்தையே பலியிட்டு வாசவதத்தை ஊர் நீங்க ஆயத்தமாகிவிடுகிறாள். ஆனால், இது வத்சராஜனுக்குத் தெரியாது. காதலில் புதிய சுகம் வேறென்ன இருக்கிறது என்று யோசித்தவாறு அவன் வந்துகொண்டிருக்கிறான். உண்மையில் பிரிவெனும் சுகத்தை அவன் இன்னும் அறியவில்லை. அது அவனுக்காக ஒருங்கிக் காத்திருக்கிறது.
கவிதையின் அன்னை கற்பனைதான். “கற்பனை என்ற ஒன்று இல்லாவிட்டால் கவிஞருக்கு கருத்தென்பது எள்ளளவும் அகப்படுவதில்லை”.
[தஸ்மின்ஸ்து அசதி நா கிஞ்சிதபி கவெஹெ வஸ்த்வஸ்தி]
கற்பனையின் விழி திறந்தால்தான் கவிஞருக்குத் தரிசனம் வாய்க்கப்பெறுகிறது, படைப்பு நடைபெறுகிறது, விவரிப்பும் சாத்தியமாகிறது. ஆனால், கற்பனை செயல்படுவதற்குத் தொடக்கம் முதல் இறுதி வரை விதிகளுக்கு உட்பட்ட இன்னொரு பொருள்நிலையின் இருப்பு இன்றியமையாதது. சுவைக்கு ஆட்படுவது என்பதுதான் அது. குறிப்புக்கொள்கையை நிறுவிய அபிநவகுப்தருக்கும் குறிப்புக்கொள்கையை மறுக்கும் மகிமபட்டருக்கும் சுவைக்கு உட்படுவது என்பதில் ஒருமித்த குரல் இருக்கிறது.
“விரிவான, அழகிய கவிதை படைப்பதற்குரிய ஆற்றல் சுவைக்கு உட்படுவதுதான்”
[ரஸாவேஸ வைஸத்ய சௌந்தர்ய காவ்ய நிர்மாண க்ஷமத்வம்]
இதுவே கற்பனை என்பது அபிநவகுப்தர் கூற்று. [த்வன்யாலோசனம் ப. 29].
சுவைக்குப் பொருத்தமாக உள்ள சொல் மற்றும் பொருள் தொடர்பாக கவிஞர் இடைவிடாமல் சிந்திக்கும்போது அவரிடம் கற்பனை ஊற்றெடுக்கிறது என்ற மகிமபட்டரின் கூற்றையும் நாம் முன்பே கவனித்திருக்கிறோம். கவிஞர் மனத்தில் சுவையின் கொதிநிலை ஏற்படும்போதே அவரில் கற்பனை தீவிரமடைகிறது. சுவையனுபவத்தை வெளிப்படுத்துவதற்காக அவர் கவிதை எழுதும் காரணத்தினால் கவிஞரின் கற்பனை சுவைக்குப் பொருத்தமாகவே செயல்படுகிறது. இதனை இன்னும் விளக்கமாகக் கூறமுடியும்; சுவையில் கவிஞர் மெய்மறந்திருக்கும்போதே அவருடைய முதன்மை ஆற்றலாகிய கற்பனையும் சுவையின் ஆளுகைக்கு உட்படுகிறது. சுவையின் ஆளுகைக்கு உட்பட்டு கவிஞரின் கற்பனை தொடர்ந்து முன்சென்று புதியப் பொருளைக் காண்கிறது, அமைக்கிறது, குறிப்புணர்த்தவும் செய்கிறது. சுவையுடன் பொருந்தாத அம்சங்கள் தவறியும் கவிதையில் இடம்பெற்றுவிட, அவற்றைக் கற்பனை அடுத்த விநாடியே அழித்துவிடுகிறது. இவ்வாறு ஒருமுகப்பட்டத் தன்மை கவிஞரின் கற்பனைக்கு அமையவேண்டும். ஒருமுகப்பட்டத் தன்மை அமையாமல் நன்கு வடிவம்கொண்டுள்ள, பொருள்நிலையில் ஒருமுகப்பட்டுள்ள கவிதையை கற்பனை எவ்வாறு அமைக்கமுடியும்? கற்பனை என்பது துள்ளிப்பாயும் புரவி போன்றது. ஆனால், கடிவாளத்தையும் சம்மட்டியையும் கையில் பிடித்து எந்த இடத்தில் எவ்வாறு செலுத்தவேண்டுமோ அவ்வாறு செலுத்தி, திருப்பவேண்டிய முறையில் புரவியைத் திருப்பி, பின்னிழுக்கவேண்டிய முறையில் அதனைப் பின்னிழுத்து முறையாகச் செலுத்தக்கூடிய புரவிவீரனாகத் திகழ்வதே சுவைக்கு உட்படும் நிலை. கவிஞரின் கவனக்குறைவு காரணமாக கட்டமைப்பு குலைந்து கற்பனை சற்றே பிசகிவிட உறுதியாகவே சுவையனுபவத்திற்குக் கேடு ஏற்படுகிறது.
கவிஞர் புனைந்திருக்கும் ஒரு சித்தரிப்பு, அணி இவற்றை தனியாக எடுத்து நோக்க அவை வியப்பூட்டவும் செய்யலாம். ஆனால் சுவையிலிருந்து விலகியிருக்கும் காரணத்தினால் ஒட்டுமொத்தமான கவிதையழகமைவில் கவிஞர் திசைமாறிவிட்டார் என்றே கூறவேண்டியுள்ளது. இத்தகைய உதாரணங்கள் மகாகவிகளின் படைப்புகளிலும் இருக்கவே செய்கின்றன. சுவைக்கு ஆட்படுவதாகிய நிகழ்வு கற்பனை பொங்குவதற்கு இன்றியமையாதது. அதேசமயம் சுவையுணர்வு இருப்பவர்கள் எல்லோருமே கவிஞர்களாக இருப்பதில்லை. கவிதை படைப்பதற்கு இன்றியமையாத படைப்பாக்கத்திறன், அல்லது உருவாக்கத்திறனுக்கு “காரயத்ரி” என்று இராஜசேகரர் பெயர் சூட்டியுள்ளார். சிலரிடம் மட்டுமே இந்தப் படைப்பாக்கத்திறன் உள்ளது. அவர்களுக்கு மட்டும் எவ்வாறு இந்தத் திறன் வந்துசேர்கிறது என்ற பொருள் தொடர்பாக ஓரளவு விவாதம் நடைபெற்றிருக்கிறது. கவிதை படைப்பதற்குத் துணைபுரியும் படைப்பாக்கத்திறன் அதிர்ஷ்டம் காரணமாக அமைவது என்று பலரும் கருதியுள்ளார்கள்: முற்பிறவிகளின் நல்வினைப் பயன் காரணமாக வந்துசேரும் இயல்பான ஆற்றலே படைப்பாக்கத்திறன் என்பது பலருடைய நிலைப்பாடு.[21]
கற்பனையைத் தானே இயல்பாக அமைவது [சகஜம்], புறக்காரணிகளால் அமையப்பெறுவது [ஔபாதிகம்] என்று இரு வகைகளாகப் பாகுபடுத்துபவர்களும் இருக்கிறார்கள். இந்தப் பொருண்மையில் இரு பக்கமும் சிந்தித்து தம்முடையக் கருத்தை ஜகநாதர் முன்வைத்துள்ளார். தேவதைகள், மகான்கள் இவர்களின் அருள் விளைவான அதிர்ஷ்டம் கற்பனைக்குக் காரணமாக அமையக்கூடும். அதேசமயம் வ்யுத்பத்தி எனப்படும் வெவ்வேறு துறை சார்ந்த மிகையறிவு, கவிதைப் படைப்பில் அமைந்த பயிற்சி [அப்யாசம்] இவையும் கற்பனைக்குக் காரணமாக இருக்கலாம். கல்வியும் பயிற்சியும் இல்லாத நிலையிலும் மகான்களின் அருட்பிரசாதம் காரணமாகவே சிறுவர்களிடம் கற்பனை தோன்றுவதுண்டு. அதேசமயம் இவ்வாறு அதிர்ஷ்டம் மட்டுமே கற்பனைக்குக் காரணமாகிறது என்று அறுதியிட்டுக் கூறவும் முடியாது. எத்தனையோ காலம் கவிதை படைக்கும் ஆற்றலின்றி இருந்தவர்களிடமும் கல்வியும், பயிற்சியும் அமைந்துவிட கற்பனை ஒருங்கித் திரள்வதை அறிவோம்.[22]
எவ்வாறு கற்பனை தோன்றுகிறது என்பது சிந்திக்கவேண்டிய விசயம். நவீன உளவியலின்படி புத்தம்புதிய பொருள் நிலைகளை கவனிக்கும் திறன், கட்டமைக்கும் ஆற்றல் ஒவ்வொருவரிடமும் இருக்கிறது. இந்த ஆற்றலுடன் சேர்ந்து கற்பனை எனும் கதவைத் திறக்கும் தாழ்க்கோலும் கட்டாயமாக அவரிடம் இருந்தாகவேண்டும். கற்பனைத்திறன் அமையப்பெற்றவராகச் சிறப்பிக்கப்பெறும் கவிஞருக்கும், ஓர் எளிய மனிதருக்கும் இந்த இடத்தில் ஒரு வேறுபாடு உள்ளது. அனுபவங்களையும் தொடர்ந்தமைந்த எண்ணங்களையும் தடையில்லாமல் ஒருங்கிணைத்து சாதாரணமான ஒருவர் ஓர் அமைவாகக் கொண்டுவருவதில்லை. அவை எல்லாமும் சித்தத்தில் கட்டின்றி எழுவதற்கு ஓர் எளிய நபர் வாய்ப்பளிப்பதில்லை, அவ்வாறு செய்ய, மனத்தின் சமநிலையை அந்த எண்ணங்கள் குலைப்பது உறுதி. எனவேதான், அந்த மனிதர் ஏராளமான அனுபவங்களையும் எண்ணங்களையும் மேலெழாதவாறு புதைத்துவிட்டு கண்திரை கட்டிய குதிரைபோல அக்கம்பக்கம் பார்க்காது வாழ்க்கைப் பாதையில் செல்கிறார். எளிய நபரிடமிருந்து வேறுபட்டுள்ளவர் கவிஞர். கற்பனைகள் எழக்கூடிய அவரது சித்தத்தில் இந்தக் குறிப்பிட்டத் தடைகள் எவையும் காணப்பெறுவதில்லை. ஒருவேளை தடைகள் இருந்தபோதும், அவை குறைந்தஅளவே இருக்கின்றன. மேலும் அனுபவம், எண்ணம் உள்ளிட்ட எல்லாம் கவிஞரின் ஆழ்மனப் பிரக்ஞையில் பெரும்பாலும் ஒருங்கியுள்ளன. கவிதை வடிவம்பூண்டு தடையின்றி அவை ஊற்றெடுக்கின்றன.[23]
கவிஞர் அவருடைய படைப்பு தொடர்பாக எத்தனையோமுறை ஆச்சரியப்படுவதும் உண்டு. முற்பிறவிப் பதிவுகளும் இறையருளும் கற்பனை விதை முளைக்கும் நிலம் என்னும் கருத்தை ஏற்றுக்கொள்ளாதவர்களுக்கு கவிஞரின் படைப்பாக்கம் தொடர்பான புதிரை இவ்வாறு மட்டுமே விடுவிக்கமுடியும். ஜகநாத பண்டிதர் விளக்குவது போன்று வெகுகாலம் பேசா நோன்பாளர்களாக இருந்துவிட்டு, பின்னர் நா நெகிழ்ந்து பாடத் தொடங்குபவர்கள் பற்றிய சிக்கலிற்கும் இந்த இடத்தில் பதில் கிடைத்துவிடுகிறது. அரியதான, அதிசயமான ஏதோ ஒரு அறிதலின் விளைவாக அல்லது நிகழ்வின் விளைவாக ஒருவரின் விழித்தடைகள் மங்கி நீங்கக்கூடும். அதுவரை அமிழ்த்தி வைக்கப்பட்டிருந்த அவருடைய பலவித அனுபவங்களும் எண்ணங்களும் மேலெழுந்து கவிதையாக தற்போது வடிவம் கொள்ளவும் கூடும். ஹேமசந்திரர், கற்பனை தொடர்பாக முன்வைத்துள்ள கூற்று கவனிக்கவேண்டிய ஒன்றாக இந்த இடத்தில் விளங்குகிறது. சமண சமயக் கொள்கையின்படி கதிரவனுக்கு ஒளி எவ்வாறு இயல்பாக இருக்கிறதோ அவ்வாறே ஆன்மாவிற்கு ஞானமும் இயல்பான ஒன்று. இருந்தும் வெய்யிலின் குறுக்கே மேகம் வருவது போன்று ஞானத்தை மறைக்கும் திரைகளாகிய முற்பிறவி கர்மங்கள் ஆன்மாவிற்கு இடையீடாக அமைகின்றன. தடைகள் மேலெழுந்து தொடர்ந்து விலகி விடலாம். அல்லது மேலெழாமலேயே தணிந்துவிடவும் செய்யலாம். எவ்வாறேனும் அவை விலகுவதால்தான் கற்பனை இயல்பாக ஒளிவிடுவது போன்று நமக்குத் தோன்றுகிறது. இங்குத் தடைகள் விலகுவது புலனாவதில்லை. எனவேதான், நாம் கற்பனையை இயல்பான ஒன்றாகக் கருதுகிறோம். மந்திரங்கள், தேவதைகள் இவற்றின் காரணமாகவும் கற்பனை அமையும் நிலையில், புறக்காரணிகளால் அமையப்பெறுவது என்ற பொருளில் ஔபாதிகம் என்று கற்பனை பெயர்பெறுகிறது. இங்கும் கூட மந்திரம் முதலியவற்றின் பயன் என்பது ஞானத்திற்குத் தடைகளாக அமைபவற்றை விலக்குவதுதான். மந்திரம் உள்ளிட்டவையின் மகிமை காரணமாக ஞானத் தடைகள் நம் விழிமுன்பே விலகுவதால் தான் நாம் கற்பனையை ஔபாதிகம் [புறக்காரணிகளால் விளைவது] என்று குறிப்பிடுகிறோம். ஆக, எல்லா இடங்களிலும் கற்பனையொளிக்குத் தடைகளாக அமையும் திரை விலகலே கவிதை உருவாகக் காரணமாகிறது. இங்குத் திரை என்பது நவீன உளவியலில் தடைக்கட்டுகள் என்ற பொருளில் வழங்கப்பெறும் இன்ஹிபிஷன் (Inhibition) என்பதனை நினைவுபடுத்துகிறது. இந்தக் கோணத்தில் ஹேமசந்திரர் விவரிப்பைக் கவனிக்கும்நிலையில் அது பொருள் பொதிந்த ஒன்றாகவே தோன்றுகிறது. [24].
கற்பனையே கவிதையின் விதை. கற்பனை இன்றிக் கவிதை பிறப்பதில்லை. கற்பனை இன்றி ஒருவேளை தோன்றினாலும் கவிதை கேலிக்குரியதாகிறது. இவ்வாறு கவிதையியலாளர்கள் பொதுவாக ஏற்றுக்கொள்கிறார்கள். [25].
கவிதை பிறக்க கற்பனை ஒன்று இருந்தால் மட்டும் போதுமா என்பது தொடர்பாக வேறுபட்ட கருத்துகள் நிலவுகின்றன.
“சக்தி எனப்படும் கற்பனை, உலகநடவடிக்கைகள், இலக்கணம், கவிதை முதலியவற்றைப் பரிசீலிப்பதால் வரும் வெவ்வேறு துறைகள் சார்ந்த மிகைஅறிவு [வ்யுத்பத்தி], கவிதைத் தொடர்பாக அறிந்தவர்களின் அறிவுரையை மீண்டும் மீண்டும் பெற்று மேற்கொண்டுவந்த இடைவிடாத பயிற்சி [அப்யாசம்] இவை மூன்றும் ஒட்டுமொத்தமாக கவிதை உருவாக்கத்திற்குக் காரணங்கள்”
“ஸக்திர் நிபுணதா லோக சாஸ்த்ரகா வ்யத்ய வ்யேக்ஷாணாத்
காவ்யத்ய ஸிக்ஷயாப்யாசஹ இதி ஹேதுஸ்தத் உத்பவெ”
[காவ்யப்ரகாசம் 1.3]
கற்பனை, துறையறிவு, பயிற்சி ஆகிய மூன்றுமே தேவையாக உள்ளன. இவற்றில் ஒன்றோ இரண்டோ மட்டும் இருந்தால் போதாது என்று மம்மடர் திட்டவட்டமாகக் கூறியிருக்கிறார்.[26]
இதற்கிடையே பண்டிதர் ஜகநாதர் “கவிதைக்குக் காரணம் கற்பனையே” “தஸ்யாஸ் ச கரணம் கவிகதா கேவலா ப்ரதிபா”
என்று கூறியிருக்கிறார். [ரசகங்காதரம் ப. 8.]
இதுவரை நாம் மேற்கொண்டு வந்துள்ள விவாதத்தை நினைவுகூர கற்பனையே கவிதையின் அடிப்படை என்ற வாதத்தை பரிசீலிப்பது கடினமாக இருக்காது. அதேசமயம், கற்பனை எனப்படும் உயர்திறனும் பயிற்சியும் இல்லாமல் கவிதை வெளிவருவதில்லை என்று சூளுரைக்கவும் முடியாது. கிராம மக்களின் பாடல்கள் எப்படி உள்ளத்தைக் கொள்ளை கொண்டு விடுகின்றன! இவ்வாறு பாட்டு கட்டுபவர்கள் கற்பனையாகிய உயர்திறன் வாய்க்கப்பெற்றவர்கள் என்று, நன்கு தொடர்ந்து பயிற்சி செய்தவர்கள் என்று யாரால் கூறமுடியும், இன்னும் ஒன்று; கல்வி அதிகரிக்கும்நிலையில் கவிதை ஊற்று வற்றிவிடும் சந்தர்பங்களும் இருக்கின்றன. தொடர்ந்தமைந்த பயிற்சியின் விளைவாகவே கவிதை படைப்பாக்கம் செம்மையாக அமைந்துவிடும் என்று எந்த உத்தரவாதமும் இல்லை. இது ஒருபுறமிருக்க, காத்திரமான கற்பனை, உயர்வான அறிவு, கவனமாக மேற்கொள்ளப்பட்ட பயிற்சி இவற்றின் இணையான பொருத்தமான ஒருங்கிணைவை ஒரே நபரிடம் பார்ப்பதென்பதும் அரிது.[27]
கற்பனை ஒன்றிருந்துவிட்டால் அது கவிஞரின் மற்ற குறைபாடுகளை மறைத்துவிடுகிறது. இதனை ஆனந்தவர்தனர் தெளிவுபடுத்தியிருக்கிறார்.
“துறைசார் அறிவில் குறையிருந்தால் அதனை கற்பனை மூடுகிறது.
கற்பனை வறட்சி காரணமாக ஏதாவது குறைபாடு தோன்றியிருந்தால் அது ‘சட்டென்று’ கண்ணில் பட்டுவிடுகிறது”
“அவ்யுத்பத்க்ருதோ தோஷஹ ஸக்தஹ ஸம்வ்ருயதெ கவெஹெ
யஸ்த்வசக்திக்ருதோ தோஷஹ ஸ ஜடித்யவபாஸதெ” [த்வன்யாலோகம் ப. 137.]
இந்த அளவில் கவிஞரின் அறிவும் அனுபவங்களும் அவருடைய கற்பனைச் செயல்பாட்டிற்கு அடிப்படை மூலப்பொருட்களாக இருக்கின்றன. அவருடைய மனப்பக்குவத்திற்கு உகந்தவாறே கற்பனை என்பது நிறைவுதருமாறு மேலும் மிளிர்கிறது. இந்த இரண்டையும் மறந்துவிடக்கூடாது. அனுபவம் விரிவடையும்தோறும் கவிஞர் இயற்றும் கவிதையின் சாரமும் அதிகரித்துக்கொண்டே செல்கிறது. கை பழகப்பழக அவருடைய பிசகும், தவறும் குறைந்து கவிதை மேலும் எழில்கொள்கிறது. உறுதியாகச் சாகுந்தலத்தை காளிதாசர் மிக இளம் வயதில் எழுதியிருக்கமுடியாது. ஹேமசந்திரர் வாக்கியங்களை இந்த விவாத இறுதியில் நாம் மேற்கோள் காட்டலாம்.
“ கவிதைக்குக் கற்பனை காரணம். அந்தக் கற்பனை வேறுபட்ட துறையறிவு, பயிற்சி இவற்றால் செம்மையடையவேண்டும். எனவேதான் வேறுபட்ட துறையறிவும் பயிற்சியும் கவிதைக்கு நேரிடையானக் காரணங்களாக அமைவதில்லை. அதேசமயம் அவை கற்பனைக்குத் துணைபுரியவும் செய்கின்றன. வேறுபட்ட துறையறிவின் வாயிலாக பண்படுத்தப்பட்டுள்ள கற்பனை அறிவினைத் தாண்டிவிடாதவாறு கவிதையை அமைக்கிறது. பயிற்சியால் செம்மைகொண்ட கற்பனையோ கவிதை அமிழ்தைப் பொழியச்செய்யும் காமதேனு ஆகிறது”! [28]
உலகில் எண்ணற்ற கவிஞர்கள் வாழ்ந்தார்கள், மறைந்தார்கள். ஆனால் காளிதாசர் போன்று மகாகவி என்று போற்றப்படும் கவிஞர்கள் ஒருவரோ, இருவரோ அல்லது ஐவரோ அறுவரோ மட்டுமே இருக்கமுடியும்.[29]
இத்தகைய சிறப்புகளை கவிஞர்களுக்கு வழங்கியிருப்பது அவர்களின் கற்பனையில் அமைந்துள்ள புதிய புத்தம்புதிய தன்மை [நவநவோன்மேஷம்] மகாகவி உறங்கும்போதும் அவருக்குச் சொல்லையும் பொருளையும் கலைமகள் காட்டிக்கொண்டே இருக்கிறாள். விழித்திருந்தபோதும் மகாகவியாக இல்லாதவர்கள் கண்களும் பார்க்கும் திறன் அற்றவைதான். உடம்பெல்லாம் விழிகளென அமையப்பெற்ற கவிஞர்கள் நோக்குவதை முக்கண்ணன், ஆயிரம் கண்ணுடையவனும் கூட காண்பதில்லை.
“கவிஞர்களின் அறிவெனும் ஆடியில் உலகே பிரதிபலிக்கிறது” [மதிதர்பணெ கவீநாம் விஷ்வம் ப்ரதிபலதி]
“கவிஞர்களின் விழிகளுக்கு எவ்வாறு புலனாவது என்னும் தவிப்பில் ஒன்றையொன்று முந்தியவாறு சொல்லும் பொருளும் இந்த மாபெரும் ஆளுமைகளின் முன் வந்துநிற்கின்றன” [30]
மகாகவிகளின் கற்பனையாற்றலை இவ்வாறெல்லாம் கவிதையியலாளர்கள் போற்றுகிறார்கள்.
“கற்பனை வேறுபாட்டின் அடிப்படையில் கவிஞர்களின் தகுதிநிலையிலும் பாகுபாடுகள் உலகில் நிலவுகின்றன.[31]
“ப்ரதிபா தாரதம்யேணா ப்ரதிஷ்டா புவிபூரிதா”
அடிக்குறிப்புகள்
[1] இது ஹேமசந்திரரின் காவ்யானுசாசனம் பக்கம்-3: காவ்யப்ரகாசம் மாணிக்ய சந்திரன், சங்கேதம் உரை பக்கம்-7. நவநவோன்மேஷஸாலினி என்னும் பாடவேறுபாடும் உள்ளது. (ஔசித்ய விசாரசர்ச்சா விருத்தி–35) இந்த இடத்தில் உல்லேகம் என் விவரிப்பையும் எழுத்தாக்கத்தையும் குறிக்கிறது. உன்மேஷம் எனப்படுவது மின்னும் இயல்பைக் குறிக்கிறது.
[2] நம் கவிதையியலாளர்கள் ப்ரதிபெ என்னும் சொல்லையும் சக்தி என்னும் சொல்லையும் இணையான சொற்களாக ஒரே பொருளில் பொதுவாகப் பயன்படுத்துகிறார்கள். சக்தி என்பதற்கு விரிவான பொருள் வழங்கி “சக்தி இருக்கும் ஒருவருக்கே கற்பனையும் வெவ்வேறு துறைகள் சார்ந்த மிகையறிவும் அமைகிறது என்ற பொருளில் [சக்தஸ்ய ப்ரதிபாதி சக்தஸ்ச வ்யுத்பத்யதெ] என்று இராஜசேகரர் கூறுகிறார். [ப. 11] ஆனால் அரிதான பொருளைப் படைக்கும் படைப்புத்திறன் (அபூர்வ வஸ்து நிர்மாண சாமர்த்திய) என்ற பொதுவான பொருளில் “ப்ரதிபெ” என்னும் சொல் பயன்படுத்தப்படுகிறது. இது மட்டுமல்ல உயர்வான படைப்புத்திறன் ஒளிவிடுமாறு கவிஞரிடம் அமைந்துள்ள சொல் , பொருள் இவற்றின் ஒருமுகப்பட்ட புத்தம்புதிய வெளிப்பாடு(நவநவோன்மேஷம்) என்ற சிறப்பான பொருளிலும் ப்ரதிபெ என்னும் சொல்லைச் சூழலுக்கிசைய பயன்படுத்துவதும் வழக்கமாக உள்ளது. ஆங்கில மொழியில் உள்ள ஜீனியஸ், இமாஜினேஷன் என்ற சொற்களின் அர்த்தங்களைத் தருவதாக ப்ரதிபெ என்னும் சொல் இவ்வாறு அமைகிறது. கவிதை தொடர்பான நம்முடைய விவாதங்களில் சக்தி என்னும் சொல்லை உயர்திறனைக் குறிக்குமாறு பரந்துபட்ட ஜீனியஸ் என்னும் பொருள்தளத்திலும்,ப்ரதிபெ என்பதனை முதன்மையாக இமாஜினேஷன் என்ற பொருள்தளத்திலும் முறையாகப் பயன்படுத்துவதே மேலானது. கற்பனையைக் குறிக்கும் ப்ரதிபே என்பதற்கு நிகராக ப்ரதிபானா என்னும் மற்றொரு சொல்லும் இருக்கிறது. ப்ரதிபானா என்ற சொல்லிற்கு இண்ட்யூஷன் [உள்ளுணர்வு] என்று பொருள் கூறலாம். கன்னடமொழியில் எழுதும்போது சிலர் இமாஜினேஷன் [கற்பனை] என்பதைக் குறிக்க பாவனே, கல்பனே ஆகிய மாற்றுச்சொற்களைப் பயன்படுத்துகிறார்கள். ஆனால் பாவனே என்பதற்கு காண்டப்லேஷன் [தொடர்ந்தமைந்த கவனம்], மெடிடேஷன் [தியானம்] என்று பொருள். இந்தச் சொற்கள் தொடர்பாக ரசகங்காதர ஆசிரியரின் பயன்பாட்டைக் கவனிக்கவும். கல்பனெ என்னும் கன்னடச்சொல்லை ஃபேன்ஸி [கற்பித்துக்கொள்ளுதல்] என்பதற்கும் கன்ஸப்ஷன் [கருத்தை வகுத்துக்கொள்ளுதல்] என்பதற்கும் இணையானதாக ஏற்றுக்கொள்ளமுடியும்.
[3] இது காவ்யமீமாம்சா பக்கம் 11, 12 ல் இடம்பெற்றுள்ளது.
[4]கவிஞரின் கற்பனை தொடர்பாகத் தொகுக்கப்பட்டு ஒரு கூற்று அபிநவபாரதியில் இவ்வாறு இடம்பெற்றிருக்கிறது.
கவெரபி சஹுருதயாதனசததோதித - ப்ரதிபாபிதானா பரவாக்தேவா தனுக்ரகோத்தித - விசித்ராபூர்வநிமாணஷாலினஹ ப்ரஜா பதேரிவ காமஜனிதஹ ஜகதஹா
[அபிநவபாரதி பக்கம்,1.ப.4]. இந்த அத்யாயத்தில் கூறப்பட்டுள்ள எல்லாமும் இந்த கூற்றின் விளக்கம் என்றே கூறமுடியும்.
[5]மகிமபட்டர் ஒரு நியாயக் கோட்பாட்டாளர். எனவே நியாயதரிசனத் தத்துவத்தையே கவிஞரின் கற்பனைக்கு இந்த இடத்தில் பொருத்திக்காட்டுகிறார். இவ்வாறு இருக்க நியாயத்தத்துவக் கொள்கையின் இலக்கண விவரிப்பு நமக்கு இங்கு அவசியமில்லை.
[6]‘காவ்யகர்மணி கவெஹெ சமாதிஹி பரம் வ்யாப்ரீயதெ இதி ஷ்யாமதேவஹா மனச ஏகாக்ரதா சமாதிஹி சமாஹிதம் சித்தம் அர்தான் பஸ்யதி’ [காவ்யமீமாம்சை ப. 11. ]
[7] ப்ரதிபா அபூர்வ வஸ்து நிர்மாணக்ஷமா ப்ரக்ஞா தஸ்ய விசேஸோ
ரஸாவேஸ வைஸத்ய சௌந்தர்ய காவ்ய நிர்மாணக்ஷ மத்வம் [த்வன்யாலோசனம் ப. 29]
[8] ரஸார்னவ சுதாகரம், 1.242
[9]காவ்யாவலோகனம், 42 (இது காளிதாசரின் விக்ரமோர்வசியத்தில்(I.8) இடம்பெற்றிருக்கும் “அஸ்யாஹ சர்கவிதவ்” என்னும் ஊர்வசிவருணனையின் போலச்செய்தல் என்று தெளிவாகத் தெரிகிறது.) காளிதாசர் செய்யுளையே குந்தகர் எடுத்துக்காட்டியிருக்கிறார். இரவிந்திரநாத்தாகூர் எழுதியுள்ள “ ஓ விமன்” என்ற கூற்றை ஒப்பிட்டுப்பார்க்கவும். [The Gardener ப. 100.]
[10]குந்தகர் விவரிப்பு சில இடங்களில் தெளிவாகப் புரிவதில்லை. ஆனால் இவ்வாறே குந்தகர் கருத்தும் இருக்கிறது என்பதில் எவ்வித ஐயமும் இல்லை.
[11]இதன் மூலம் பிராகிருத மொழியில் அமைந்துள்ளது. இது ஆனந்தவர்தனரின் விஷமபாணலீலை என்னும் நூலைச் சார்ந்த பாடலாக இருக்கலாம். இந்தப் பாடலின் சம்ஸ்கிருத வடிவம் பின்வருமாறு உள்ளது. ந ச தேஷாம் கடதே வதிஹி ந ச த்ருஸ்யந்தெ கதாபி புனருக்தாஹ
ஏ விப்ரமாஹ ப்ரியாணாம் அர்தா வா சுகவிவாணீநாம் [த்வன்யாலோகம் ப. 241]
[12]இத்தகைய மன உணர்வு ‘சிசுபாலவதம்’ என்னும் காப்பியத்தில் ரைவித மலை வருணனைப் பகுதியில் இடம்பெற்றுள்ளது. மீண்டும் மீண்டும் நோக்கவும் ஸ்ரீ கிருஷ்ணனுக்கு ரைவித மலை புதியது என்னும் வியப்பினைப் பொங்கச்செய்ததாகக் கூறப்பட்டுள்ளது.
த்ருஷ்தோபி ஸைலஹ ஸ ஹ முஹுர் முராரிஹெ
அபூர்வ வத் விஸ்மய மாததாநா
க்ஷணே க்ஷணெ யன்னவதாமுபய்தி
ததேவ ரூபம் ரமணீய தாயாஹ (4.17)
[13] ந ஸோஸ்தி ப்ரத்யயோ லோகெ யஹ சப்தானுகமாத்ருதெ
அனுவித் தமிவஞானம் ஸர்வம் சப்தேன பாஸதெ [வாக்யபதீயம்ப. 1.123.]
[14] அவதேஹி க்ஷணமேஹி ப்ராதர்பாஹ் வஜ்ன பாவய கிரீம் நஹ
சரமே சகாஸ்தி சேதஸி மூகஸ்வப்னோபமோ பவஹா
[சதுக்தி கருணாமிருதம் ப. 296].
[15] “கவீர்மனிஷி பரிர்பூஹு” [ஈஸாவாஸ்ய உபநிடதம் ப. 8.]
“கவயோஹ் ப்யத்ர மோஹிதாஹ” [பகவத்கீதை, 4.16] முதலியவை
“கவிஞர் எஞ்சியிருப்பவற்றையும் கவனித்துவிடுவார். எல்லாவற்றையும் நோக்கிவிடுவார்”
[கவிஹி க்ராந்ததர்ஷிஹி ஸர்வத்ருக்] [ஈஸாவாஸ்யம், 8 - சங்கரர் உரையில் இது இடம்பெற்றுள்ளது] .
[16]ப்ரக்யம், உபாக்யம் ஆகிய இருசொற்களும் முறையே தரிசனம், விவரிப்பு இவற்றைக் குறிப்பிடுகின்றன.
“ப்ரக்யா ப்ரக்ருஷ்டாக்யானம் ப்ரதிபாத்மகம், உபாக்யா வசனம் அபிதான லக்ஷணம்” [த்வன்யாலோகம் லோசன கௌமதி ப.7].
[17] ப்ரதமம் ஹி ப்ரக்யா ததநந்தரம் உபாக்யேதி க்ரமஹா என்று கௌமுதி ஆசிரியர் உரைவகுக்கிறார். ப. 7.
[18] “கவிசேதஸி ப்ரதமம் ப்ரதிபா ப்ரதிபாஸமாநம்
அகதிதபாஷாண சகலகல்ப மணிப்ரக்ய மேவ வஸ்து
விதக்த கவிரசிதவக்ர வாக்யோபாரூதம் ஸாணோள்ளீத
மணிமனோஹரதயா தத்வித்வ ஆஹ்லாதகாரி காவ்யத்வம் அதிரோஹதி” [வக்ரோக்திஜீவிதம்] ப. 9.
[19] இது வாமனரின் காவ்யலங்கார சூத்ரம் 1. 3. 15 விருத்திப்பகுதியில் இடம்பெற்றுள்ளது.
[20] வக்ரோக்தி ஜீவிதம், ப. 13.
[21] “பூர்வவாசனாகுணானுபந்தி ப்ரதிபானு அத்புதம்” [காவ்யாதர்சம்1.104]
“ஜன்மாந்தரகத சம்ஸ்கார விசேஷஹ கஸ்சித்” [காவ்யலங்காரசூத்திரவ்ருத்தி, 1.3.16] முதலியவை
[22] ரசகங்காதரம் ப. 8.
[23] John Downey, Creative Imagination , P.164
[24]காவ்யானுசாசனம் ப.5 மற்றும் 6.
[25]“கவித்வ பீஜம் ப்ரதிபாநாம் [காவ்யலங்காரசூத்ரம், 1.3.16]
“கவித்வஸ்ய பீஜம் ஜன்மாந்தராகத சம்ஸ்கார விசேஷஹ கஸ்சித் யஸ்மாத்விநா காவ்யம் ந நிஷ்பத்யதெ; நிஷ்பந்நம் வா அவஹாஸயாதனம் ஸ்ரயத்”
[வ்ருத்தி] வாமனரின் இந்தக் கருத்தையே மம்மடரும் வேறு சொற்களில் மறுபடியும் கூறியிருக்கிறார். [காவ்யப்ரகாசம் 1, 3 வ்ருத்திப்பகுதி]
[26] ‘த்ரயஹ சமுதிதஹா ந து வ்யாஸ்தாஹ ஹேதுஹு ந ச ஹேதவஹ’
என்பது விருத்திப்பகுதியில் இடம்பெற்றிருக்கும் ஒரு தொடர்.
ப்ரதபெயும், அப்யாசமும், வித்வத்சேவையும், காவ்ய பரிசயமும், கவிதெய காரணம் என்னும் கூற்று சப்தமணிதர்பணம் என்னும் கன்னட இலக்கண நூலில் இடம்பெற்றுள்ளது. இந்த விளக்கம் நூலில் இடம்பெற்றுள்ள 144ம் நூற்பாவின் எடுத்துக்காட்டு விவரிப்பில் இருக்கிறது. காவ்யலோகனம் என்னும் கன்னட நூலில் இடம்பெற்றுள்ள
ப்ரதீபானம் காவ்ய வித்யா ப்ரசய பரிசயம் வ்ருத்த சேவாநுராகம் ஸததாப்யாச ப்ரயத்னம் கவிதெய நியதம் காரணம் என்ற செய்யுளுடன் சப்தமணிதர்பண விளக்கத்தை ஒப்பிட்டுப் பார்க்கவேண்டும்.
[27]“புத்திமத்வம் ச காவ்யாங்க வித்யா ஸ்வப்யாஸகர்மா ச
கவேஷ்கோபநிஷச் சக்திஹி த்ரமேகத்ர துர்லபம்” [காவ்ய மீமாம்சை - ப 13ல் இடம்பெற்றுள்ள வாக்கியத்துடன் ஒப்பிட்டு நோக்கலாம்.]
[28]காவ்யானுசாசனம் ப. 5 முதல் 9 வரை அமைந்துள்ள பக்கங்களில் இந்தப்பொருள் தொடர்பான செய்திகள் இடம்பெற்றுள்ளன.
[29] “ஏன அஸ்மின் அதிவிசித்ரகவிபரம்பா ரா வாஹினி ஸம்ஸாரே காளிதாச ப்ரப்ரித்யோத்வித்ரா பஞ்சஷா வா மஹாகாவய இதி கந்யந்தெ” - த்வன்யாலோகம் ப. 29.
[30] இராஜசேகரர், காவ்யமீமாம்சை ப.62
[31] மேலது
.webp)
 |
| கு.பத்மநாபன் |